Por Hashim Cabrera para Verislam
Más allá de los límites horizontales de cifras y batallas que nos señala la Historiografía, Al Ándalus nos propone hoy nuevas lecturas que vinculan nuestra memoria cultural con el devenir contemporáneo hacia un nuevo paradigma, humanista y global.
Escenarios de una transición globalizadora
En la década de los 80 del pasado siglo a alguien se le ocurrió decir que la historia se había acabado ya, que se habían agotado las narraciones capaces de hacerla creíble y construible. Desaparecieron los relatos que hasta ese momento habían proporcionado una cierta identidad colectiva, baluarte de referencias existenciales y gnoseológicas: aparecieron entonces como mito, como narración siempre ficticia, relativa e interesada. En aquel final de siglo resultaba hasta cierto punto comprensible que la idea encontrase eco en las mentes más inquietas, y que se filtrase en los debates académicos y en los análisis de los foros y revistas especializados, porque el siglo XX terminaba con el pensamiento moderno herido de muerte, con sus más fuertes mitos derruidos.
El pensamiento occidental y su imaginario estaban bastante agotados, al tiempo que inundados por el caudal frenético de información que comenzaban entonces a verter las nuevas tecnologías de la comunicación. Ese agotamiento forzado del pensar ha dado paso a la irrupción de un pensamiento autoritario en las etapas finales de un proceso de globalización socioeconómica de marcado carácter neoliberal.
Sin más criterio que la eficiencia y sin una continuidad posible de la narración, a renglón seguido se decretaba el fin de la historia al mismo tiempo que los medios electrónicos de comunicación irrumpían en la vida cotidiana de todos los pueblos de la tierra, con un mensaje tácito y claro: sólo existe una forma de civilización, sólo una manera de vivir, una sola cultura que ahora es fundamentalmente tecnológica y mercantil, única forma eficaz de concebir y controlar el mundo.
Las premisas de la globalización inicial fueron las del choque de civilizaciones y del fin de la historia, los nuevos ciclos narrativos subliminales que se habían estado gestando en un despacho del Departamento de Estudios sobre Oriente Medio de Princeton, bajo la dirección de Bernard Lewis, tal y como describió el ya tristemente desaparecido Edward Said.
En ese contexto crepuscular pudimos comprobar cómo la razón tecnológica, el mecanicismo, la lógica instrumental, la dictadura de mercado, la idea de progreso, etc., nos habían legado un mundo y una humanidad que hoy sufren hambre, desigualdad, pobreza, injusticia, violencia, alienación… como en tantos otros momentos de la historia, es cierto, pero ahora con el más que probable corolario del dominio global, del distanciamiento de la realidad —de la realidad natural, de la naturaleza humana, del ecosistema— que padecen quienes se creen los dueños del planeta y de la humanidad.
Sobre todo, durante las dos últimas décadas, las del cambio de siglo y de milenio, se han ido enhebrando en nuestra vida cotidiana términos como globalización, multiculturalidad, terrorismo islámico, alianza y choque de civilizaciones, multilateralismo…, una terminología que define las coordenadas del proceso histórico que vive la humanidad contemporánea y de su marco interpretativo, a través de los grandes medios de comunicación al servicio del status quo.
Los movimientos migratorios están transformando intensamente las sociedades, produciendo roces y mestizajes, en algunos casos problemáticos, en tanto que proponen otras formas de vida y relación y modifican las identidades. Ahora se empieza a hablar de interculturalidad, de la necesidad de diálogo entre las diversas opciones vitales, religiosas, existenciales, etc.
Desde los tristes sucesos del 11 de septiembre de 2001, donde la amenaza islámica aparecía perfectamente dibujada en el horizonte de los media: fanatismo, terrorismo, atraso, irracionalidad, violencia, discriminación de la mujer, etc., todas aquellas lacras que cualquier ser humano estaría dispuesto a combatir, se han asociado a la forma de vivir de los musulmanes, escribiendo así las páginas del racismo y de la islamofobia contemporáneas.
Sin embargo, durante los últimos años y coincidiendo con la evolución de la crisis económica global, sobre todo con aquella que afecta a los países tradicionalmente más desarrollados, comienzan a aparecer las señales de un nuevo paradigma, no mecanicista, cuya naturaleza podríamos definir como unitario y holístico. Algunos autores oponen el concepto de mundialización al de globalización, dado que éste último ha sido muy instrumentalizado por el capitalismo neoliberal causante en última instancia de la crisis.
La intensidad de la transición hacia un nuevo paradigma, por su urgente necesidad y debido a la destrucción identitaria tan radical que conlleva, nos urge a buscar sentido, vínculos, identidades, en la meditación y en la reflexión sobre nuestro pasado. Ahora comenzamos a comprender que ya no nos sirven las lecturas de la historia en clave de dualidad, de oposición, de claroscuro, de cifras y batallas.
El tránsito se produce desde el pensamiento moderno hacia un nuevo marco de referencias aún sin nombre, desde el unilateralismo hacia la multilateralidad, desde el dualismo lógico-mecanicista e individualista hacia una visión integradora y unitaria, social, holística, por emplear una terminología más contemporánea. Se trata de un proceso que, como bien ha precisado el poeta y pensador cordobés Esteban Díaz, habrá de desembocar, paralelamente a la extensión de los mercados, en la eclosión de un nuevo humanismo global [1].
Al Ándalus ¿Una referencia válida para un nuevo paradigma?
En este contexto, en esta dialéctica de la globalización/mundialización, aparecen con insistencia ciertos paradigmas tradicionales y, especialmente, el paradigma andalusí, esgrimido por unos y por otros, ofreciéndonos lecturas diversas según sean las intenciones y objetivos de quienes lo utilizan. Recordemos la polémica que se generó en el año 2010 en Nueva York a causa del proyecto denominado Casa Córdoba, que proyectaba en la Zona Cero la asociación Córdoba Initiative en colaboración con la American Society for Muslim Advancement, y que finalmente no se llevó a cabo.
Así pues, más allá de las marcas y de las palabras deberíamos comenzar, entonces, por tratar de acercarnos a la propuesta paradigmática andalusí tratando de conocer su naturaleza y su vinculación con el mundo contemporáneo. ¿Por qué se invoca con tanta insistencia a Córdoba y a Al Ándalus cuando se trata de dibujar el futuro del Nuevo Paradigma?
La visión más extendida de Al Ándalus nos describe un territorio geográfico que limita y define un estado islámico de ámbito peninsular, un califato con grandes logros estadísticos en el terreno político, del bienestar social y de la convivencia intercultural e interreligiosa. Pero tal vez el Al Ándalus que más nos interesa hoy sea el Al Ándalus imaginal, la referencia conceptual y espiritual que nos propone un ser humano, una sociedad y una civilización que fueron capaces de integrar lo diverso y hacerlo de una manera creativa.
La diversidad, que parece ser de naturaleza fundamentalmente lingüística, existencial y creadora, desvela sin cesar sus interconexiones, sus metáforas, su relatividad e interdependencia, su condición de vía o de camino de conocimiento y su naturaleza fluida que es desvelada en la inspiración artística y en la unión mística o experiencia trascendental andalusí, en los atauriques de Madinat Az Zahra y en el rumor de las fuentes de los jardines y estancias de la Alhambra, en los textos de Ibn Masarra e Ibn ‘Árabi y en la filosofía de Ibn Rusd (Averroes) o de Ibn Bayyá (Avempace). En ese sentido —y utilizando un lenguaje contemporáneo— podríamos afirmar sin ningún problema que el paradigma andalusí implicaba una cosmovisión holística, vinculante e integradora de una exhaustiva diversidad.
Precisamente, hoy en día, a través de los postulados de la nueva ciencia —mecánica cuántica, teoría de sistemas, geometría fractal, morfogénesis, universo holográfico, etc.—, aflora de nuevo esa misma actitud holística y vinculante de los diversos ámbitos de la experiencia humana, una cosmovisión que desenmascara el pensamiento dualista del viejo paradigma de la razón instrumental moderna mediante esos vínculos que aparecen en la imaginación creadora, en ese sueño dentro del sueño que decía Ibn ‘Arabi, donde hallamos sentido a nuestro pensar, donde se expresa de manera elocuente la unicidad.
Tal vez, sumergiéndonos en el pensamiento inaugural de las luces de Al Ándalus, viendo cómo evoluciona, cómo y hacia donde se mueve, podamos servirnos de este marco concreto como paradigma referencial que nos ayude a comprender la génesis y evolución de las ideas y la espiritualidad en un sentido genérico, y cómo éstas constituyen las tramas o andamios sobre los cuales se levantan las obras de arte, las sociedades y los estados, las filosofías y las cosmovisiones.
¿Qué puede decirnos Al Ándalus en el contexto de las sociedades y culturas contemporáneas, de los distintos lenguajes que hoy coexisten trazando las claves existenciales de nuestro tiempo? Desde ese conocimiento del paradigma andalusi ¿Podemos llegar a comprender la naturaleza y las consecuencias del proceso desacralizador vivido por las culturas occidentales modernas, de un pensamiento que ha ayudado a consolidar una sociedad y un ser humano netamente individualista y deprimido?
En la mirada del ser humano contemporáneo se advierte la necesidad de hallar esas respuestas largamente aplazadas, de encontrar una mirada que se funda por momentos con aquello que contempla, tratando de restituir un vínculo humano trascendente, una experiencia y una conciencia holísticas, integradoras, unificadoras, que es lo que hoy más necesitamos si queremos dejar de avergonzarnos de nosotros mismos. Casi todos y casi todas, con mayor o menor conciencia, lo sabemos.
Sorprenden los vínculos y correspondencias que podemos hallar entre al Al Ándalus imaginal y el mundo contemporáneo, la pertinencia y actualidad de muchas de las actitudes que hicieron posible el esplendor civilizacional andalusí.
Cuando hablamos hoy de holismo, fractalidad o interconexión, a menudo pensamos que se trata de visiones inéditas, de nuevas formas de pensar que poco o nada tienen que ver con nuestro pasado. Nada más incierto. La mayoría de las grandes teorías científicas contemporáneas hunden sus raíces en las cosmovisiones tradicionales, ignoradas por la modernidad occidental desde sus inicios por no amoldarse a las condiciones del entonces pujante paradigma lógico y mecanicista.
En el caso andalusí, su actualidad y pertinencia tienen mucho que ver con la consideración del ser humano y de su papel en el mundo, es decir, tienen que ver con la condición humana integral, con la dimensión interior espiritual y con el ámbito social y comunitario, y poco o nada con el paradigma mecanicista que le negó a ese mismo ser humano esa posibilidad integradora.
Al contemplar los vestigios arquitectónicos de Al Ándalus o al leer las obras de sus poetas y escritores, descubrimos inmediatamente una visión abierta a horizontes diversos, una actitud inclusiva, de reconocimiento, de concordia, un ansia de conocer al otro, un profundo deseo de bien y de belleza, capaz de integrar lo más diverso en una cosmovisión cohesionante, vinculante y creadora.
Lo que hoy más nos interesa, en esta transición que va desde la modernidad final hacia un nuevo paradigma, es que la sociedad andalusí fue pródiga en obras, en ideas y en soluciones —culturales, económicas, tecnológicas—, en un momento y lugar en que la imaginación creadora no había sido aún cercenada de la experiencia del ser humano como, más tarde, iría ocurriendo progresivamente en sociedades que, en un sentido civilizacional, fueron su consecuencia, precisamente, culturas y pueblos cuyo paradigma no ha sido precisamente la civilización, sino el dominio de la naturaleza, de la naturaleza humana y del cosmos.
Necesitamos recuperar nuestra capacidad de imaginar, de soñar, nuestra capacidad creadora, librándonos de las servidumbres que el paradigma moderno mecanicista estableció como dogmas inamovibles, como secuelas inevitables de un progreso que nos ha hecho retroceder en nuestras capacidades, en nuestra soberanía, en nuestros derechos. Necesitamos recuperar el alma, nuestras almas, con todas sus potencialidades.
El nuevo paradigma es claramente tecnológico, es cierto, como lo fue la civilización andalusí, pero la diferencia esencial entre ambos es que, en Al Ándalus, la tecnología estaba al servicio del ser humano, de la sociedad en su conjunto, en tanto la tecnología contemporánea surge al hilo de un plan de dominación política que presupone e implica una perpetua minoría de edad de los pueblos, en una aldea global que se impone como única visión del mundo construida en el mercado y en los medios de comunicación.
La única salida digna a la disyuntiva del ser contemporáneo es humanizar ese nuevo paradigma que se abre paso a la velocidad de la fibra óptica.
Si queremos que esta gigantesca transición que está hoy aprisionada por la maquinaria de la globalización neoliberal nos conduzca hacia un nuevo paradigma civilizacional, habremos de recobrar el alma trascendental, y con ella la dignidad, al sabernos y sentirnos califas soberanos. El verdadero califato andalusí no fue el de los monarcas sino el de los corazones, el de las almas que albergaron y compartieron una visión elevada y civilizada del ser humano, que soñaron e imaginaron escenarios de convivencia y crecimiento, que supieron leer en el libro de la naturaleza con precisión y respeto.
Imaginar ese Al Ándalus no nos lleva, nostálgicamente, a reproducir sus formas históricas, sino que nos ayuda a contemplar el presente con otros ojos, con otra mirada, con la conciencia de que, detrás de los fenómenos, late una realidad única. Soñar ese Al Ándalus es abrir cauces a ese nuevo paradigma humanista, más humanamente civilizado, que la mayoría de los habitantes del planeta ansiamos compartir.
Emilio González Ferrín, profesor e historiador, autor de una Historia General de Al Andalus[2], ha llegado a afirmar que Al Andalus fue uno de los primeros Renacimientos europeos, que Europa fue la destinataria final de la cultura andalusí, y lo hizo a través de un incesante intercambio de ideas y de conceptos. Los moriscos y judíos expulsados que emigraron a Centroeuropa llevaron consigo el paradigma andalusí. Este hecho contradice la idea de que la Edad Media española estaba dividida en castas sin conexión alguna entre sí. Por ello, no podemos hablar de la Córdoba de las tres culturas porque sólo existió una cultura, la andalusí, una forma de vivir que integraba una exhaustiva diversidad étnica, religiosa e ideológica. Judíos, cristianos y musulmanes vivieron en un contexto lingüístico básicamente árabe, y todos los habitantes de la Penísnula Ibérica participaban de una misma civilización.
González Ferrín, siguiendo la linea ya trazada por el gran historiador de las culturas Américo Castro[3] y por Ignacio Olagüe[4], ha llegado a decir que para conocer qué implica Al Andalus en el mundo de las ideas y de la cultura han de superarse las viejas visiones cargadas de ideología e intereses extraculturales, afirmando que ni hubo una invasión masiva en 711, tal como afirma la historia oficial, ni que quienes entonces llegaron a la Península Ibérica podían hablar árabe ya que tanto dicha lengua como el islam fueron introducidos mucho tiempo después.
Ya Olagüe abundaba en esta idea al plantearse el hecho de que un intelectual cordobés como Eulogio se preguntase en el año 822 quién era Muhámmad, lo cual indica que la islamización y la arabización fueron el fruto de un proceso progresivo de evolución de las ideas y no de una conquista militar. Estos hechos hacen que no coincidan las fechas comúnmente admitidas por la historia oficial.
En realidad, Al Ándalus no es sino es una fase más de las diversas oleadas orientalizantes que llegaron a Europa a través del Mediterráneo, como continuidad de otras influencias anteriores, sobre todo los griegos, fenicios, judios y cristianos bizantinos.
Si realmente Al Ándalus fue la última gran oleada civilizatoria de los pueblos de oriente sobre Europa, cabría preguntarse sobre las causas del olvido de esta fuente cultural europea fundamental, que llegó a verse reducida por el pensamiento moderno a una simple aportación folclórica o gastronómica o a la deformada visión del orientalismo romántico de los viajeros europeos y norteamericanos del siglo XIX.
Sólo ahora comienza a reconocerse con claridad que los vastos contenidos en lengua árabe de la cosmovisión andalusí, traducidos al latín y a las lenguas romances, hicieron posible la posterior superioridad europea durante el Renacimiento, coincidiendo con la revolución que supuso la introducción de la imprenta, aunque al considerarse que los emigrados a Europa no eran andalusíes, sino moriscos y sefardíes, la identidad cultural andalusí se fue disolviendo hasta desaparecer.
Hoy estamos asistiendo a un claro proceso de renovación del pensamiento islámico en el contexto de una profunda crisis de civilización y de valores, intensificada por la globalización. Paralelamente a la implementación de diversas minorías integristas, se habla ahora con toda naturalidad entre los musulmanes de derechos humanos, de feminismo islámico, de iÿtihad, y de muchas otras cuestiones que hasta hace pocas décadas eran consideradas tabúes en el contexto de unas sociedades oscurantistas que han vivido sumidas en la edad media, debido fundamentalmente a las diversas fases del vasto proceso colonizador (Colonialismo, postcolonialismo, descolonización, etc.). En sus comienzos, las revoluciones árabes rompieron muchos estereotipos en el contexto de los medios comunicación de masas.
Aunque existan claras diferencias en la forma de vivir e interpretar el islam, dependiendo del contexto sociocultural donde se inserte, el islam de las minorías, en Europa y en EE.UU., está mostrando una gran capacidad de renovación y adaptación contextual, proponiendo soluciones inéditas a muchos problemas contemporáneos y favoreciendo nuevas lecturas que nos hacen vislumbrar un cierto renacimiento intelectual, artístico y cultural.
Retomando las reflexiones de González Ferrín podríamos decir que el islam supone «la primera gran globalización que rompe con el mito de la salvación genética de los pueblos». El ser humano es responsable de su futuro y éste no depende del hecho de pertenecer a una etnia, cultura o religión determinadas. En ese sentido la idea globalizadora islámica es de una rabiosa actualidad y cuenta con elementos más que suficientes para proponer un modelo válido de mundialización al margen del neoliberalismo.
La cosmovisión islámica (‘aquida) y su aportación contemporánea en el terreno de la economía y de los valores.
La ética islámica (ajlaq), basada en la experiencia de la Unidad y de la Unicidad, del tauhid, que fue la que prevaleció durante todo el período andalusí, es de una contemporaneidad sorprendente, y puede aportar un sistema de valores de una enorme utilidad a la hora de articular una alternativa a la globalización neoliberal, difundiéndose por todo el planeta a la velocidad de las redes sociales. La capacidad globalizadora del islam ético, válido para cualquier tiempo y lugar, puede dar sentido a la vida de muchos hombres y mujeres occidentales que no lo encuentran hoy en los anquilosados sistemas herederos de la modernidad que han acabado por mineralizarse y volverse extremadamente coercitivos, corruptos e ineficaces.
Así, por ejemplo, en el contexto de la economía islámica, los negocios basados en la pornografía, la prostitución, los juegos de azar y el alcohol son actividades económicas ilícitas y quedan fuera del ámbito de los inversores que quieran respetar los preceptos coránicos que rigen la vida de las sociedades islámicas. La industria financiera islámica, que prescinde de la usura —préstamos con un interés bancario fijo—, crece sin parar desde el año 2002 y se espera que en 2014 el total de las inversiones islámicas a nivel mundial crezca en 1,3 billones de dólares. A finales de 2013, los activos globales de la banca islámica ascendieron a 1,8 billones de dólares, según un informe de Ernst & Young sobre la competitividad mundial de las finanzas islámicas. Se trata de uno de los pocos sectores que presume de haber sorteado sin excesivo daño la crisis financiera mundial.
La banca islámica es un instrumento al servicio de la comunidad, no un medio para enriquecerse. Por eso es ilícito tanto cobrar como pagar intereses. Otras características son que los contratos se basan en acuerdos para repartir pérdidas y ganancias entre la banca y el cliente y que las operaciones financieras están siempre respaldadas por un activo o valor reales. El aumento de la inmigración procedente de los países de mayoría musulmana, caracterizada por una gran proporción de población joven, está facilitando la expansión de este tipo de economía en los paises occidentales.
El primer ministro británico David Cameron, durante el Foro Económico del Mundo Islámico, celebrado en Londres en 2013, aseguró que el Tesoro británico está elaborando fórmulas para la emisión de bonos islámicos sukuk por valor de 200 millones de libras para el año de 2014, con intención de convertir al Reino Unido en el centro financiero occidental de la banca islámica, atraer inversiones e implementar a la City de Londres como centro financiero global.
Todos estos datos nos hablan del papel que la cosmovisión islámica está jugando ya como alternativa mundializadora a la globalización neoliberal. Por otro lado, gracias a Internet, a las redes sociales y a las nuevas tecnologías de comunicación, la información circula cada vez con mayor intensidad, y el intercambio de opinión entre las personas, aún siendo de naturaleza virtual, mejora la cohesión social y crea comunidad favoreciendo escenarios que permiten el intercambio de conocimientos y experiencias entre diferentes cosmovisiones.
Este nuevo marco de relación intercultural obvia los límites del viejo paradigma, las barreras más o menos invisibles que interpuso la antigua manera de pensar: las diferencias sociales, raciales, geográficas, religiosas, culturales, todo tipo de ideas dualistas, separadoras y discriminadoras, fruto de la querencia moderna hacia la clasificación y el análisis, se diluyen en una marea de información, entre nuevos lenguajes, y así se va produciendo un sincretismo inédito, tras la vasta experiencia de una modernidad que ya agotó su fuerza expansiva y creadora y que nos ha dejado entre sus cenizas —además de sus impresionantes logros tecnológicos— una larga serie de lacras e interrogantes.
Son las propias contradicciones del viejo paradigma las que afloran ahora en esta transición civilizacional. Si comparamos las consecuencias indeseables del desarrollo industrial en forma de crisis ecológica y cambio climático, de graves accidentes nucleares –Three Mile Islands, Chernobyl y el más reciente de Fukushima en Japón— con algunas de las últimas propuestas energéticas, limpias, baratas y sostenibles, nos damos cuenta inmediatamanete de que, sin duda, serán estas tecnologías las que asumirán el protagonismo en el nuevo marco de relación intercultural global.
Están emergiendo nuevas formas de organización, flexibles y eficaces. La naturaleza abierta de las redes de comunicación hace difícil el mantenimiento de las viejas identidades. El carácter de las nuevas formas de conocimiento y expresión no es tanto instrumental como identitario. La homogeneidad y horizontalidad de la red y la autonomía de los nodos choca frontalmente con las estructuras de poder tradicionales, jerárquicas y centralizadas. Esto nos lleva a ciertas conclusiones. Una de ellas, quizás la más importante desde el punto de vista humano, es que la mundialización, la aceptación de la humanidad como una sola y del planeta como espacio común, implica necesariamente la forja de una identidad universal abierta a lo diverso y de un pensamiento y una experiencia integradores del individuo y la comunidad, de la naturaleza y las culturas, del arte, la ciencia y la espiritualidad.
En primer lugar, hemos de tener en cuenta que hoy, cuando nos referimos al islam normalmente hablamos de integrismo islámico, de fanatismo e intransigencia, del terrorismo de Al Qaeda, pero también hablamos de Al Ándalus, de convivencia, de interculturalidad… Estamos manejando conceptos antitéticos, contradictorios en su raíz ¿Cuál es, entonces, la verdadera naturaleza del islam? ¿Qué se esconde tras el fanatismo y el integrismo denominados islámicos?
Si investigamos en nuestra propia historia nos daremos cuenta, por ejemplo, de que, tras el hundimiento del califato omeya cordobés, almorávides y almohades destruyeron parte del legado espiritual y cultural andalusí en nombre de un monoteísmo radical e intransigente, poco emparentado con la naturalidad y la belleza expansiva del islam original de Medina. Eran pueblos económicamente deprimidos, que cruzaban ya entonces las aguas del Estrecho de Gibraltar en algo parecido a las actuales pateras, y llegaban a un mundo rico y civilizado que comenzaba a expresar su decadencia.
Sin embargo, más tarde, cuando consiguieron dominar los antiguos territorios califales, estos pueblos invasores se mimetizaron con la vasta cultura que aquellos albergaban y propiciaron uno de los mejores momentos científicos, filosóficos y artísticos de toda la historia andalusí.
Cuando analizamos la historia del islam vemos que éste, más que una religión en el sentido judeocristiano del término, es una manera de vivir que constituye naturalmente sociedades plurales basadas en una cosmovisión abierta, inclusiva y trascendente. Cuando nos acercamos directamente al Corán comprobamos que es abierto, polisémico, y que se presta a interpretaciones diversas. En el contexto contemporáneo, lo que nos interesa saber es si el islam puede aportar algo positivo y original en la construcción del nuevo paradigma que queremos configurar como global, unitario, holístico, democrático, laico, social, tecnológico y, sobre todo, plural y humanista.
Hemos de tener en cuenta que muchas de las nuevas visiones e identidades que ahora comienzan a aflorar en el contexto de la mundialización tienen claros antecedentes en la historia de los pueblos y de las culturas. No son, pues, tan nuevas, sino que han sido, por las propias leyes de la oscilación histórica, relegadas, devaluadas y, finalmente, olvidadas por casi todo el mundo, a causa de la preponderancia de las visiones e ideas que sustentaron la modernidad occidental durante los últimos doscientos años.
Importancia de la memoria de Al Ándalus en el contexto del cambio paradigmático y su aplicación a la problemática de las sociedades de mayoría musulmana.
En el origen de todas las grandes civilizaciones podemos encontrar expresiones genuinas y particulares de esa visión unitaria e integradora que ahora, sobre todo a través de la ciencia más avanzada —mecánica cuántica, teoría se sistemas, teoría de cuerdas, paradigma holográfico, morfogénesis, etc.—, nos habla de unicidad, interconexión, holismo y fractalidad.
En el caso del islam, el pensamiento holístico ha sido una constante en todas sus expresiones culturales y anima toda su cosmovisión (‘aquida). Hoy nos encontramos, precisamente, en Córdoba, en una ciudad que asistió a uno de esos momentos esplendorosos en los que el pensamiento expresaba la universalidad de la conciencia humana y sus múltiples ámbitos de experiencia y expresión, de una manera integradora e inclusiva, una ciudad que entonces conoció y compartió la necesidad y pertinencia del conocimiento y el valor inmenso de la civilización y de la cultura.
El filósofo francés Henry Corbin ha trazado de manera brillante el itinerario de la filosofía y del pensamiento en diversas áreas culturales y civilizacionales y así nos ha ayudado a comprender la naturaleza y las consecuencias del proceso desacralizador vivido por las culturas occidentales y sustentado en el pensamiento moderno, una manera de pensar que ha consolidado una sociedad materialista y un ser humano netamente individualista y consumista, necesitado hoy de unas respuestas que el propio paradigma moderno no puede ya ofrecerle[5].
En Córdoba hablamos mucho de Averroes y muy poco de Ibn Masarra, aún reconociendo que fue precisamente en esta ciudad donde se hizo posible una lectura holística del ser humano y del mundo. Aquí hemos de recordar que también fue en esta tierra, como tan lúcidamente ha señalado Corbin, donde el destino del pensamiento sufrió una profunda y duradera inflexión que ahora, en nuestro tiempo, alcanza su clímax final y definitivo para atravesar el umbral en una dirección análoga de aquella eclosión inaugural.
En su viaje a oriente, huyendo del integrismo oficial, Ibn Masarra frecuentó los círculos intelectuales de Basora donde se gestaba el primer gran intento de sistematizar y sintetizar, dentro de un marco universal, integrador y holístico, todo el saber de su época que era, sobre todo, el pensamiento griego y las diferentes tradiciones espirituales que convivían en el marco del califato abbasí de Bagdad: cristianos unitarios, católicos, musulmanes de todas las escuelas jurídicas, judíos, budistas, vedantas, agnósticos y ateos.
Afortunadamente hoy, mil años después, podemos releer esas antiguas conclusiones, esa visión universal, integral y holística, que Ibn Masarra trajo a la Córdoba de Al Hakam II y que fueron recogidas en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, una colección de cincuenta y dos epístolas que constituye la primera expresión histórica de un humanismo trascendental y que es un claro antecedente cultural y conceptual, no reconocido en ningún caso, tanto del humanismo renacentista, como de la Ilustración y el Enciclopedismo europeos[6].
Hemos de recordar que en la cultura islámica no existe un conflicto entre ciencia y religión, como no lo hay entre la fe y la razón. Olvidamos con suma facilidad que el álgebra fue inventada por Al-Juarizmi, a principios del siglo IX o que el matemático y físico Alhacén fue el padre de la óptica. Sobran ejemplos de ello. De ahí mi insistencia en la necesidad de enfrentar el etnocentrismo cultural y la arrogancia intelectual que tan a menudo nos embarga y en la necesidad de revisar la supuesta incompatibilidad entre islam y el mundo moderno occidental a la luz de las aportaciones del Al Ándalus histórico y de otros escenarios civilizacionales al desarrollo de eso que malamente denominamos como «occidente».
De la misma manera en que hemos de revisar otros estereotipos que aún conforman el imaginario contemporáneo, un imaginario del que, también hay que recordarlo, participamos hoy los musulmanes.
El Corán se interpreta de manera distinta en función del contexto sociocultural del que se trate. La interpretación coránica no debe ni puede ser inamovible, pues ello reduciría su aplicación a un tiempo y lugar determinados, contradiciendo así a un mensaje que se autoproclama universal. La shari‘ah implica una epistemología dinámica que refleja y responde a las necesidades de cada tiempo y lugar. Los juristas que vivieron en distintos lugares y en circunstancias diversas adoptaron distintos puntos de vista e hicieron interpretaciones diferentes.
Cuando vemos la libertad de pensamiento que ha presidido los mejores y más brillantes momentos de la historia de los musulmanes, nos damos cuenta inmediatamente que lejos de ser el islam un obstáculo para el desarrollo de las potencialidades humanas, de la razón y de la ciencia, tanto en el ámbito personal como social, es un poderoso medio que hace posible dicho desarrollo de una manera orgánica y coherente.
Actualmente existe una fuerte eclosión del pensamiento crítico islámico a medida que los países de mayoría musulmana van accediendo a mayores cotas de desarrollo económico, educación y cultura. Temas como los derechos humanos, la democracia, la situación y los derechos de la mujer, las minorías, etc., son hoy objeto de un intenso debate en el ámbito musulmán como no se conocía casi desde el esplendor califal, de un iÿtihad o esfuerzo interpretativo[7] que sigue hoy el curso del cambio paradigmático en ciernes, atento a esta transición que va desde la exclusión a la inclusión, desde el análisis a la síntesis. Y es aquí, en este contexto de transformación, donde el paradigma andalusí puede aportar criterios y fórmulas extremadamente valiosos.
El pensamiento islámico contemporáneo insiste en el hecho de que ni el Corán ni la Sunnah profética proponen un modelo político concreto, aunque existen principios contenidos en ellos que se sitúan claramente en la perspectiva de lo que conocemos como democracia. El Corán proclama la igualdad: «todos los seres humanos son iguales como lo son los dientes de un peine», la justicia social y el estado de derecho. En el texto coránico se defiende la libertad religiosa, la propiedad privada, la igualdad de género, la sociedad plural, etc. Se ha llegado a decir, incluso, que la sociedad islámica sería una síntesis perfecta entre el capitalismo y el socialismo.
Por otro lado se instituye, como forma de organización social, la Shura o asamblea caracterizada por la consulta mutua, un medio por el que propicia la participación de todos los miembros de la comunidad en las decisiones colectivas.
Los creyentes tienen por norma consultarse entre sí. (Qur’an, 42:38)
A poco que profundicemos en la naturaleza del islam veremos que la incompatibilidad entre islam y democracia sólo se sustenta en los modelos políticos autoritarios surgidos, al hilo de la historia colonial, en las sociedades de mayoría musulmana. Esto explica por qué afloran ahora estructuras democráticas en esas mismas sociedades con toda naturalidad.
Los medios de comunicación han puesto de relieve las formas políticas medievales de las monarquías del Golfo Pérsico, olvidando conscientemente las experiencias democráticas de la mayoría de los musulmanes que, no lo olvidemos, no son árabes. Malasia, Indonesia y Turquía son buenos ejemplos de ello. De ahí que, en el contexto de los movimientos revolucionarios que ahora acontecen, estos países no árabes constituyan un modelo a seguir.
Un tema conflictivo en nuestro análisis tiene que ver con la situación de la mujer en las malamente denominadas «sociedades islámicas», una sociedades que, aún estando constituidas por una mayoría de musulmanes, en sus formas políticas de gobierno, ya sean éstas monarquías absolutas o parlamentarias o repúblicas de corte nacionalista o socialista, poco tienen que ver con las actitudes y formas políticas del islam original de Medina, que estaría más cerca de lo que Abdennur Prado ha definido como «un anarquismo místico», una forma de vida y relación que alcanza la dimensión social a través de la vida espiritual[8].
El estatus de la mujer en la mayoría de estos países es bastante duro y difícil, de eso no hay duda alguna. Pero precisamente allí han surgido numerosas organizaciones feministas que están hoy luchando por sus derechos en un contexto sociocultural muy patriarcal si lo comparamos con el que existe en las sociedades postmodernas occidentales. Algunas de estas organizaciones luchan desde el espacio laico, asumiendo los postulados y estrategias del feminismo clásico de corte occidental, pero otras, quizás las más numerosas y activas, están optando por hacer una relectura coránica en clave de género:
En verdad, los sumisos y las sumisas, los creyentes y las creyentes, los obedientes y las obedientes, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los que guardan su castidad y las que guardan su castidad, los que recuerdan a Allah y las que recuerdan a Allah –para todos ellos Allah ha preparado el perdón y una enorme recompensa. (Corán, Sura 33:35)
Según Ashgar Ali Engineer[9], eminente jurista contemporáneo que aboga por la liberación de la mujer musulmana y por una lectura actualizada del Corán, este versículo «representa una importante declaración de igualdad entre hombres y mujeres. Menciona diez veces a hombres y mujeres, diciendo que son iguales en todos los sentidos y que su recompensa también será la misma. […] Así pues, los hombres no son superiores a las mujeres en ningún aspecto, espiritual o material. Esta afirmación se hizo en una época en la cual los filósofos griegos todavía estaban discutiendo si la mujer tenía alma o no».
Por otro lado, la cosmovisión islámica se basa en el principio del tauhid, un principio que nos habla de la unidad subyacente a todas las manifestaciones, a toda la creación. En la gnoseología del tauhid, en la conciencia que surge como experiencia de la unicidad y de la integración, está implícita la posibilidad de articular lenguajes sintéticos que no sucumben al autoritarismo ni al determinismo, pues hay en esta gnoseología un reconocimiento claro del carácter relativo y virtual de toda expresión, representación y creación. Es una ciencia, al mismo tiempo, de la unicidad y de la interconexión, lo cual presupone necesariamente la diversidad como condición inherente de todo su proceso creativo, unitivo, cultural y gnoseológico. De ahí su pertinencia en el escenario de la mundialización.
Mediante esta herramienta gnoseológica podemos aplicar criterios eficientes a la hora de aproximarnos a la realidad a través de sus diferentes manifestaciones, a la hora de extraer conclusiones o de proponer soluciones. La Ciencia del Tauhid no es sino la conciliación de diversas identidades, del observador y de lo observado, del conocimiento y de sus objetos, de la realidad y de sus representaciones.
Es esta misma actitud unitaria e integradora la que anima a los más recientes movimientos intelectuales y espirituales islámicos. No es casual que España, heredera en gran medida de la cultura andalusí, esté siendo escenario de algunas de las más avanzadas propuestas en los ámbitos que hemos mencionado anteriormente. Las lecturas coránicas más contemporáneas se están llevando a cabo en clave de género, derechos humanos[10], democracia y laicidad.
Abdelmumin Aya, Abdennur Prado, Natalia Andújar, Yaratullah Monturiol, Laure Rodriguez-Quiroga y un largo etcétera de intelectuales musulmanes y activistas han sentado, en muchos casos, las bases para esa tan necesaria relectura de las fuentes coránicas, publicando obras importantes y organizando encuentros y debates que están teniendo una gran proyección europea e internacional, sumándose así a un movimiento que hunde sus raíces en la intelectualidad musulmana del siglo pasado y que hoy se halla en plena efervescencia.
Esta tarea está teniendo una amplia repercusión en la dinámica contemporánea de las sociedades de mayoría musulmana que aspiran a un cambio en sus maneras de vivir, unas comunidades que quieren acceder al bienestar y a un cierto progreso económico sin renunciar a sus tradiciones y a sus referencias existenciales más profundas. Tampoco es casual que sea en Córdoba donde se haya originado uno de los movimientos intelectuales islámicos más influyentes de nuestro tiempo, proyectados a través de los nuevos medios de información y comunicación. La incidencia que Junta Islámica, el CDPI (Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas) y el portal www.webislam.com [hoy verislam] están teniendo en el pensamiento islámico contemporáneo está avalada por el número de sus publicaciones, visitantes y lectores que, a día de hoy, se cuentan por millones.
La brotación del pensamiento y de las actitudes unitarias no sólo está teniendo lugar en el ámbito musulmán. En todas las grandes tradiciones de sabiduría encontramos una eclosión similar. El reverdecimiento de las corrientes no dualistas, de la Vedanta Avaita, del Budismo Mahayana tibetano, del dzogchén, del tauhid islámico, aportará valiosas herramientas gnoseológicas y vivenciales que nos ayudarán a comprender mejor al ser humano, al mundo y, en definitiva a la Realidad, conformando las bases fundacionales de un nuevo paradigma civilizacional.
[2] GONZÁLEZ FERRÍN, Emilio. Historia General de Al Ándalus. Ed. Almuzara. Córdoba 2006.
[3] CASTRO, Américo. La realidad histórica de España. Ed Porrúa. México 1996.
[4] OLAGÜE, Ignacio. La revolución islámica en Occidente. Ed. Plurabelle. Córdoba 2004
[8] PRADO, Abdennur. El islam como anarquismo místico. Virus Editorial. Barcelona 2010.
[9] ENGINEER, Asghar Ali. Teología islámica de la liberación. ADGN Libros. Valencia 2010.
