A Sabora Uribe
Introducción
Hace ya algunos años, cuando en el horizonte intelectual se sugerían los primeros ecos del vacío que nos regalaba la cultura de la posmodernidad, me encontré con mi amigo el escultor Juan Zafra, que andaba reflexionando —y me consta que lo sigue haciendo, por una mera cuestión de coherencia intelectual— sobre la cuestión de la desaparición de los héroes, de esa dimensión mítica y heroica de la cultura tradicional y de su disolución inevitable en otra cultura, la de los medios de comunicación de masas, la de la rendición del artista a las fórmulas burocratizadas y homogeneizantes del mercado. «De la desaparición de los Héroes» fue el título, además, de una exposición que hizo conjuntamente con mi también amigo el pintor Jacinto Lara, quien asumió la propuesta, sobre todo en su serie sobre la figura de Ícaro, que representa como ninguna otra esa situación de fading, de caída desvanecida, en este caso del pensamiento y de la cultura en general. Ciertamente los últimos héroes estaban desapareciendo de la escena. La vida cotidiana de los seres humanos estaba siendo desposeída de la luz que le había sido consustancial mientras aquellos se habían sentido inmersos en el devenir de una Historia.
Algún tiempo después, cuando Fukuyama proclamaba el final de esa misma Historia, comencé a darme cuenta de que el proceso de pensamiento que se está generando en nuestro tiempo no está ni mucho menos libre de intencionalidades oscuras. Una de ellas, tal vez por su evidencia, la de desposeer al ser humano de sus referencias conceptuales, de las apoyaturas que conforman sus visiones del mundo, favorece claramente los procesos de dominación e incrementa la performatividad del Sistema, única legitimación contemporánea de los saberes y de las actitudes que, como ya señalaran los padres del pensamiento posmoderno —sobre todo Jean Françoise Lyotard y Jean Baudrillard— se levanta ahora como bandera incolora de una inevitable globalidad.
El Monoteísmo del Mercado y sus correlatos en el terreno de las ideas, el Pensamiento Único y Débil extienden un pragmatismo totalitario disfrazado de liberalidad. La propuesta alternativa y la disidencia son raras en nuestros días, y cuando surgen con alguna fuerza, la maquinaria orwelliana no siente pudor alguno al recurrir a las antiguas instituciones inquisitoriales. Véase si no el reciente caso de la causa que se sigue en Francia contra el filósofo Roger Garaudy por un delito de opinión.
Esta actitud débil que asumen la cultura y el pensamiento contemporáneos refleja, además, un debilitamiento más peligroso aún, el de la conciencia crítica y yo me atrevería a decir que el de la conciencia a secas.
Lo que ha finalizado es el tiempo de las vanguardias históricas, del darwinismo, de las utopías sociales, de la esperanza en un Progreso que no trajo la deseada Redención. El paisaje se limpia de las viejas imágenes y la realidad cotidiana se vacía de históricos fantasmas, pero en ese tránsito también se debilita la capacidad imaginal, el torrente de ensoñación creadora que el ser humano tiene por naturaleza. Unos creemos que esta capacidad creativa del ser humano no es sino reflejo interior de la cualidad creadora de Dios, otros la atribuyen al desarrollo del cerebro por un proceso de evolución en el contexto del azar. Unos y otros sentimos hoy la amenaza que pende sobre ella y su vertiginosa transmutación en pasividad y pensamiento clónico.
Pero lo realmente preocupante no es que desaparezcan los mitos y sus protagonistas los héroes, ya que dicha desaparición podría equipararse al abandono de la infancia por una humanidad que accede a su mayoría de edad cultural. El desencantamientoproducido no ha desembocado, para el ser humano de nuestro tiempo, en una situación de crecimiento. El lugar interior que antes estaba ocupado por ese universo mítico, es habitado casi automáticamente por un repertorio de fugaces imágenes publicitarias construidas con la finalidad de mantener viva, aunque condicionada, la capacidad imaginal hasta su extinción en los espacios desolados e inmensos de los nuevos templos bancarios y los hipermercados.
Este desencantamiento intencionado se justifica aún muchas veces en base a un cierto y trasnochado racionalismo que se tiene por principio de realidad. Pero lo verdaderamente grave es la pérdida de la vida espiritual e intelectual, el debilitamiento de la capacidad creadora, la instauración de una burocracia del espíritu administrada por funcionarios que obedecen a meros intereses políticos. La vida se nos presenta desangelada, desacralizada, reducida a lógicas cenizas. La desaparición de los ángeles de la escena humana es más grave aún que la de los héroes, porque el vacío que dejan los primeros no puede ser sustituido por el momento.
Antecedentes
El proceso, en la cultura occidental, se inicia con la idea misma de ‘civilización’. En el mundo griego, Aristóteles había reducido sensiblemente la visión del mundo de su maestro, inaugurando la edad del pensamiento analítico y sentando las bases de la Lógica. Su teoría hilemórfica —Materia/Forma— reducía la realidad a dos principios que, a partir de entonces, habrían de dirimir su relación en la Filosofía y no en la experiencia humana integral. El mundo de las ideas, la casa de los héroes y de los dioses, quedaba reducida a la caverna oscura y fantástica del maestro Platón. El Cielo y la Tierra comenzaban a distanciarse. La brecha abierta tardaría en cerrarse. Aristóteles, cimentando el edificio del pensamiento analítico, había establecido una visión de la realidad basada en categorías y un conjunto de reglas para pensar según las leyes precisas del silogismo. Podemos considerarlo como el primer fabricante de software de la historia.
Es, en cierto sentido, dialéctico, puesto que basa su sistema en un método de oposición binaria. Su éxito deriva de que el lenguaje, efectivamente, funciona por oposición de contrarios, y el pensamiento, correlativo al lenguaje, también. Pero no todo en la conciencia es pensamiento. Existe en el ser humano una dimensión intuitiva que no obedece a las leyes binarias de la lógica. Esa dimensión es un espacio bien conocido por los místicos, los artistas y los meditadores. En esa esfera imaginal viven aquellos héroes que desaparecieron y los mitos con ellos asociados, y también los arquetipos, los ángeles-almas, y en ella se producen las visiones teofánicas. En ese terreno intermedio tiene lugar la unión de lo sensible y lo inteligible, la experiencia simbólica, que nos permite acceder a unos contenidos que no son los meros referentes conceptuales sino que componen el núcleo del mundo del Significado, el corazón del cuerpo semántico. Es, por decirlo así, un espacio significativo en el que los seres humanos pueden vivir la experiencia de la unidad de lo real, de Dios, y no la dualidad implícita en la conciencia de Su Creación.
La polémica andalusí
Siglos más tarde, cuando los pensadores del mundo antiguo habían entrado a formar parte del mundo mítico, el triunfo del averroísmo sobre los intelectuales avicenianos en el Al Ándalus almohade, reabriría la herida que aún no cicatrizado.
Con la euforia racionalista, se inicia una cacería indiscriminada de místicos, soñadores y maestros espirituales. Ibn Arabi, llamado también Ibn Aflatún (hijo de Platón) contemporáneo de Ibn Rusd —Averroes— aunque mucho más joven que él, abandona el territorio andalusí y marcha hacia Oriente, llevándose consigo no sólo la antorcha de la espiritualidad sino las llaves de acceso al mundo intermedio —alam al mizal— al mundo imaginal donde tiene lugar la experiencia contemplativa y donde vive y crece la imaginación creadora. Dante Aligieri retomará inútilmente la Escatología como soporte de su obra moralizante y aquélla llegará al apoteósis de luz en los frescos de Tiépolo, rozará el Romanticismo de Blake y más tarde las puntas secas de Gustave Doré.
Ibn Rusd —Averroes— había sido el mayor lector y comentador de Aristóteles de toda la Edad Media. Su ingente obra exegética lo situó en la cima de la filosofía medieval. Hizo revivir el peripatetismo y, fiel a la construcción aristotélica y a su Lógica, purgó el universo conceptual de la Tradición de sus espacios intermedios, de esas zonas de tránsito entre el Espíritu y la Materia que hasta ese momento habían hecho posible el viaje interior, la comprensión espiritual del mundo. Su aventura intelectual le llevó a confundir al Creador con la Creación, hasta el punto de considerar la materia como sustancia infinita y eterna. La contradicción que surgió entonces entre Filosofía y Teología le valió la condena de los faquíes y la irrisión del pueblo, que le expulsa de la Mezquita Al Yamaa de Córdoba.
La razón habría de prevalecer no sólo sobre los sentidos sino sobre las demás facultades humanas. Este ‘racionalismo’ le llevó a cuestionar la existencia de lo sobrenatural, los milagros y la inmortalidad del alma. De todo ello podríamos deducir una actitud ‘materialista’ en el sentido moderno del término, pero los que conocen la filosofía dicen que se trata de una actitud bien diferente, aunque su peripatetismo bien puede considerarse el eslabón no tan perdido que facilitó el desarrollo de la filosofía escolástica cristiana y —tras la revisión de los clásicos que tuvo lugar durante el Renacimiento Europeo— de su desenlace en la filosofía de la Ilustración y en sus corolarios posteriores: el materialismo filosófico/científico y el neopositivismo.
Henry Corbin nos habla de la ambigüedad del averroísmo «que pudo alimentar tanto las corrientes tardías de la escolástica teológica hasta el siglo XVII, como la ‘impiedad’ de los filósofos hostiles a la escolástica y a la Iglesia» 1. El mismo autor señala acertadamente el error que supone separar la historia de la filosofía de la historia de la espiritualidad, como si fuesen relatos distintos que nada tienen que ver entre sí. También se lamenta de la confusión entre «filosofía del Islam» y «filosofía árabe», reduciéndose por regla general esta última a los autores conocidos y citados por los escolásticos latinos.
El triunfo del averroísmo en Occidente y la emigración de Ibn ‘Arabi a Oriente —donde su obra influenciará de manera determinante a toda la espiritualidad islámica al entrar en contacto con la ‘Teosofía de la Luz’ del místico Sohravardi— muestran de manera germinal las formas evolutivas de la cultura en uno y otro lado del Mediterráneo.
Desdoblamiento
En el mundo islámico oriental triunfó la Filosofía de la Luz, aquella que había sido ya esbozada por Ibn Sina —Avicena— y que podría considerarse como una angelología de corte neoplatónico, basada en el concepto de Inteligencia Activa o Ángel de la Humanidad según la terminología de Sohravardi. Dicha Inteligencia se identifica con el Espíritu Santo, con Yibril —el arcángel Gabriel— y no puede separarse de la experiencia espiritual. De ella emanan nuestras almas y a través de ella el ser humano accede a Dios sin necesidad de intermediarios. Tal vez por esta razón, el avicenismo fue considerado peligroso por la escolástica cristiana que estaba indisolublemente vinculada a la estructura eclesial. La concepción aviceniana contempla ese mundo intermedio de las imágenes simbólicas, el mundo de la imaginación activa donde tienen lugar tanto la psicología profética como el tafsir —exégesis literal, etimológica, del Libro Revelado— y el ta’wil —comprensión simbólica, interior, de la Revelación.
La fijación peripatética de Ibn Rusd le lleva a argumentar una crítica demoledora al sistema de Ibn Sina. Dice Henry Corbin: «Podemos ya darnos cuenta de hasta qué punto estamos lejos aquí del sentimiento de la individualidad imperecedera que el filósofo o el espiritual aviceniano adquiere por el hecho mismo de su conjunción con la Inteligencia Agente, y más lejos, quizás, de la idea de la hecceidad eterna, el individuo absoluto, en Ibn ‘Arabi.» 2
Averroes excluye a toda la jerarquía de los Ángeles-Almas que hasta ese momento estaban vivos en el universo de la Imaginación activa y del deseo, donde tienen lugar las teofanías, la contemplación de los arquetipos que encierran el significado profundo de toda Revelación. Es precisamente en ese universo intermedio donde se resuelve la contradicción entre Filosofía y Teología, entre la Ley y la Gnosis, conflicto que ha desangrado tanto al pensamiento occidental como al islámico hasta nuestros días. Ibn Rusd sostenía que la razón podía llevar al ser humano a la comprensión de la Verdad, es decir, de Dios, confundiéndolo así con su Señor, con el dios creado en la creencia, cuando en realidad la visión de Dios sólo es posible desde la experiencia del conocimiento de todos Sus Atributos, entre ellos ser la Verdad, y de su extinción en Él. Pero también da gracias a Dios por haberle permitido ver una muestra de Su Poder, que escapaba a su entendimiento, a la hipertrofia racional que había sufrido su creencia.
La contradicción estructural —dialéctica— reavivada por Ibn Rusd hizo que el pensamiento occidental le haya considerado como una importante figura de la Historia de la Filosofía. El orientalismo ha tenido en él una de sus canteras más preciadas. El propio Renán convirtió a Ibn Rusd en un abanderado de la libertad de conciencia y en «responsable de todas las impiedades».
Pero la catástrofe espiritual propiciada por los seguidores del filósofo cordobés no habría que atribuírsela a este último, que sólo quiso ser un mero comentarista de Aristóteles, sino a la propia evolución de las ideas y de la cultura que estaba teniendo lugar en el extremo occidental del Mundo.
El proceso desacralizador iniciado, no significaba una desaparición real de los ángeles sino tan sólo un desplazamiento en la conciencia de los seres humanos. Al Gazzali, en su obra ‘La destrucción de los filósofos’ rebatió la ‘filosofía árabe’ y la hizo desaparecer en Oriente, aunque no así en este extremo del Mediterráneo, donde conoció su canto de cisne precisamente con Ibn Rusd.
Encuentros simbólicos
Los encuentros entre Ibn Rusd e Ibn ‘Arabi, narrados por este último, se erigen en paradigma simbólico del devenir del pensamiento y la espiritualidad en los distintos ámbitos de creencia y cultura.
El primer encuentro tuvo lugar cuando Ibn ‘Arabi era todavía un adolescente. Su padre era amigo personal de Ibn Rusd, quien había sentido gran interés por conocer a aquel joven de quien se contaban tantas maravillas. Este llegó a casa del filósofo ya maduro que era entonces cadí de la ciudad de Córdoba. Dice Ibn ‘Arabi:
«Una vez que entré adonde él estaba, se levantó y vino a recibirme cariñosamente. Tras abrazarme me dijo :’Si’. Yo le contesté: ‘Si’. Mi respuesta le alegró extraordinariamente, pero cuando me di cuenta del motivo de su alegría le dije: ‘no’. Averroes se entristeció entonces cambiando de color y, dudando de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: ‘¿Cómo resolvéis vosotros el problema, mediante la iluminación y la inspiración de Dios? ¿Es eso lo mismo que a nosotros nos muestra el razonamiento?’ Entonces yo le respondí: ‘Sí y no. Entre el sí y el no salen de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices’.» 3
Parece ser que Ibn Rusd quedó sobrecogido ante la respuesta del joven Ibn ‘Arabi, quien le acababa de revelar algo que, aunque intuido por el filósofo, éste no había experimentado nunca. ‘Sí o no’ eran términos de una propuesta entendible y lógica, pero ‘sí y no’ escapaban al dominio de la razón filosófica y le remitían al vasto mundo de la imaginación activa, de la comprensión intuitiva de la realidad. Por eso, según nos sigue diciendo el místico, el filósofo diría más tarde:
«Este es ciertamente un estado psicológico que nosotros los filósofos hemos admitido como posible desde una perspectiva racional, pero jamás habíamos conocido a nadie que lo hubiese experimentado. Alabado sea Allah que nos ha permitido vivir en una época en la que existe uno de esos seres dotados de tal sentido místico y con la capacidad de abrir las puertas y que, además, hizo posible que yo lo viera con mis propios ojos.»
El segundo encuentro coincide con la muerte de Ibn Rusd.
«Ya no volví a verlo hasta que murió. Esto sucedió en el año 595 —hég— en la ciudad de Marraquech de donde fue trasladado a Córdoba donde reposan sus restos. Fue montado sobre una bestia de carga, a un costado, colocando sus obras del otro lado para que hicieran de contrapeso. Estaba yo allí con el poeta y faquí Abul Husein Muhammad Ibn Jubayr, secretario del Sheij Abu Said y de mi discípulo Abul Hakam Amrru Ibn as Sarraj el amanuense. Este se dirigió a nosotros y dijo: ‘¿No os habéis dado cuenta de qué es lo que sirve de contrapeso al maestro Ibn Rusd en su cabalgadura? En un lado está el maestro y en el otro sus obras, los libros que escribió’. A lo que replicó Ibn Jubayr: ‘¡No lo voy a ver, hijo mío! ¡Por supuesto que sí! ¡Bendita sea tu lengua! Entonces yo anoté mentalmente las palabras de Abul Hakam para recordarlas en mi meditación … y me dije a mí mismo: «A un lado va el maestro y al otro sus libros. Mas dime: sus deseos ¿viéronse al fin cumplidos?» 4
Frase esta que resume melancólicamente el escepticismo, la duda sobre el destino fatal de la filosofía como medio de alcanzar la Verdad, y que sintoniza con el sentir de al Gazzali. Y sin embargo, con esa pregunta que era una clara respuesta nacida del corazón del místico, Ibn ‘Arabi decía adiós no sólo al viejo maestro racionalista sino a toda una cultura y a una civilización que estaba destinada a emprender la marcha por un camino donde cada vez transitarían menos ángeles-almas y más fantásticas y delirantes figuras representadas mediante la iconografía, en parte humanizadas y en parte dotadas de atributos ornitológicos. Estos ‘ángeles’ estarían más cerca de la condición de los héroes clásicos de cuya desaparición contemporánea hablábamos al principio.
Algunas consecuencias contemporáneas
Fue, como dijimos, la excusa de Dante para reconstruir los viejos panteones clásicos y acomodar entre ellos a los cadáveres de sus contemporáneos, en su viaje en busca de Beatrice, la Madonna Intelligentza. También lo fue para Miguel Ángel Buonarotti en su panoplia de la Capilla Sixtina y nutrió posteriormente la visión de Milton, quien en su ‘Paraíso Perdido’ nos muestra a unos ángeles que comen y beben, y que están sujetos a todas las contingencias humanas excepto a la muerte.
En la misma tradición humanista están los ángeles de Jakob Boehme y de Swedenborg, espirituales importantes de la mística cristiana. En todos ellos se adivina la nostalgia por la pérdida de la vida espiritual que era cada vez más extraña a la sociedad materialista, mecanicista e industrial que se estaba creando. El mismo fenómeno continúa en la actualidad, sobre todo en los Estados Unidos, en las distintas formas de la moda angélica asociada al sentimiento milenarista.
Harold Bloom, autor norteamericano contemporáneo, se pregunta sobre las razones de esta moda que hace furor en el repertorio de la imaginería popular y dice:
«Los ángeles hoy en día, han sido despojados de su sublimidad por la cultura popular. Es posible que la domesticación de los ángeles, que por el momento los ha reducido a algo asequible y, por tanto, vulgar, de hecho comenzara con su humanización estética por parte de los pintores del Renacimiento italiano. … El síntoma predominante de nuestra condición de epígonos es el declive del nivel intelectual: en el gobierno, en las universidades, en los medios de comunicación, en las artes. Nuestros ángeles reflejan ese declive.» 5
Y, sin embargo, incluso desde la propia cultura occidental se reconoce la necesidad que hasta hoy han tenido los seres humanos de vivir una experiencia luminosa y vibrante, y no resignada y opaca. Y esta experiencia no la ha alentado precisamente la ‘sociedad del bienestar’, con su énfasis exagerado en el tener y consumir objetos. La rebelión de muchos artistas occidentales de este viejo siglo, ha surgido de esa necesidad humana que el modelo social en expansión ha reprimido y negado de manera creciente hasta el momento. Y curiosamente muchos de ellos lo han hecho invocando la racionalidad. No me parece casual que el Equipo 57 proyectase en la Córdoba de comienzos de los sesenta el monumento a Averroes, una escultura de alambre galvanizado que es quizás una de las obras del Equipo que más contenido simbólico posee, aunque me consta que en el ánimo de sus diseñadores no estaba presente la voluntad de hacer del objeto un soporte simbólico, sino tan sólo hacerle expresar sus condiciones y cualidades espaciales. Pero aún así, el monumento nos remite al dibujo imaginado por Ibn Masarra, antecedente de Ibn Rusd, el hereje maldito tanto por los literalistas musulmanes de su tiempo, cuyos adalides quemaron sus obras —probablemente en la cordobesa Calle de la Hoguera durante el reinado del Califa al Hakam II— como por los orientalistas europeos, que despacharon su obra como simple panteísmo filosófico sin relacionarla con la crisis espiritual que vivía la sociedad andalusí del pleno período califal. Cuando nos habla de la relación entre la Revelación y la Filosofía las representa como fuerzas respectivamente descendente y ascendente, que encuentran su equilibrio en el punto medio de ese espacio imaginal.
El Monumento, como aquellos otros proyectados por Tatlin, Rodchenko y Malevitch tras el triunfo de la Revolución en Rusia, no llegó a ocupar el espacio urbano sino que ha sobrevivido en el soporte imaginal del proyecto y en el modelo de alambre.
Los dos sentidos de una misma dirección: abajo/arriba y arriba/abajo, racionalidad que asciende en pos de la Verdad y Revelación que desciende a su encuentro, encontrándose ambas en el medio. Desde una perspectiva frontal, el ‘monumento’ puede sugerir, sin pretenderlo, tanto las líneas estructurales que la iconografía eclesial judeocristiana ha venido usando para «representar al Ángel», como aquellas otras que desde la abstracción gnóstica componen el diagrama de la integración de opuestos, símbolo/herramienta conceptual del esoterismo dialéctico.
Esa ambivalencia, como aquella otra que nos aportó Ibn Rusd, no se resuelve más que considerando la obra como símbolo de la imposibilidad de que la razón pueda escapar a la dualidad, y de que esta se resuelve en un solo punto que escapa a cualquier intento de medida y localización porque existe en el espacio imaginal, en el mundo intermedio de las imágenes-tipo que es también el mundo de los ángeles-almas, desde donde proyectan al mundo de los sentidos la luz de la Realidad y de la Conciencia.
Así, el comentario de Ibn Rusd: «Alabado sea Allah que nos ha permitido vivir en una época en la que existe uno de esos seres dotados de tal sentido místico y con la capacidad de abrir las puertas y que, además, hizo posible que yo lo viera con mis propios ojos.» cobra pleno sentido, pues admite la posibilidad de alcanzar la Verdad por medios diferentes a los de la Filosofía y, en el caso del ‘monumento’, sus autores permiten al espectador acceder a la Historia a través de las inevitables referencias simbólicas.
El yo profundo trasciende las categorías, puede tener conciencia de ellas, de la materia y de la forma, de la naturaleza y de la cultura, pero las sobrepasa en su insondable profundidad. Pero ¿Qué relación podemos hallar, en este caso, entre la discusión filosófica y la expresión artística?
Arte y Espiritualidad
Siempre he visto una íntima sincronía entre los relatos de la filosofía, de la espiritualidad y de las artes. He meditado de manera insistente en esas relaciones, y lo he hecho por medio de esa capacidad imaginal de que hablábamos. No es casual que una discusión importante en el terreno de la Filosofía haya tenido un desarrollo posterior, coherente con los postulados que unos y otros defendían. El concepto de «Dualidad Estructural» que he desarrollado en el ensayo ‘Islam y arte contemporáneo’ 6 insiste en la naturaleza dialéctica de la cultura y el lenguaje, pero aboga por su disolución en una experiencia unificada, y no por su extensión ad infinitum de la mano de cualquiera de las escuelas históricamente enfrentadas.
En el terreno de las artes visuales, la dialéctica podría establecerse entre los dos sistemas o vías de representación que el ser humano ha usado desde sus primeras manifestaciones de expresión plástica hasta nuestro tiempo: la vía icónica y la anicónica, la alegoría y el símbolo.
A pesar de lo que pueda parecer ‘a primera vista’, el símbolo no es abstracto sino concreto. Corbin nos dice, por el contrario, que «La alegoría es una operación racional que no implica el paso a otro plano del ser ni a otro nivel de conciencia; es la figuración, en un mismo nivel de conciencia, de lo que muy bien podría ser conocido de otra forma. El símbolo propone un plano de conciencia que no es el de la evidencia racional: es la ‘cifra’ de un misterio, el único medio de expresar lo que no puede ser aprehendido de otra forma; nunca es ‘explicado’ de una vez por todas, sino que debe ser continuamente descifrado, lo mismo que una partitura musical nunca es descifrada para siempre, sino que sugiere una ejecución siempre nueva» 7. Esta conciencia fue la que hizo que los primeros artistas de las vanguardias históricas que propugnaban un arte ‘no representativo ni imitativo’ lo llamaran Arte Concreto. El análisis y la crítica posteriores se encargaron de ‘desautorizar’ a estos autores y empezaron a denominarlo Arte Abstracto.
El mundo intermedio, el universo imaginal es precisamente el de los símbolos. ¿Cómo entonces los que apostaron por su desaparición y sus herederos intelectuales percibían y perciben los símbolos? ¿Qué sistema predomina en la iconografía publicitaria de nuestro tiempo? ¿Qué efectos produce el uso de uno u otro sistema de representación? Estas y otras preguntas surgen cuando entramos en contacto con la realidad histórica de aquella discusión —y sobre todo de su continuación ininterrumpida— que tuvo uno de sus interlocutores en la Córdoba del siglo XII.
Kandinsky y los primeros artistas ‘concretos’ reivindicaban el gusto que antaño expresara Platón por las formas puras y proponían una reconciliación, un reencuentro con ellas, despojando a la plástica de su misión alegórica y ‘representativa’. Tal vez por esa razón la crítica que recibieron de los nuevos averroístas fue parecida a la que Ibn Rusd hizo de Ibn Sina: misticismo, acientificismo, etc: Ningún peripatético ha admitido nunca la realidad de la Creación.
Kasimir Malevitch, reflexionando sobre la ‘recuperación’ del espacio imaginal escribió:
«Ya no vamos a construir a imagen nuestra, sino según la perfección que distingue nuestra imagen. … Cada hombre camina hacia su perfección, aspira a estar más cerca de Dios, pues en Dios reside su perfección; por consiguiente, cada paso del hombre debe ser dirigido hacia Dios; investiga las vías y los medios, simplemente busca los índices divinos. Al pensar en las realizaciones se han construido dos vías…»8
El minimalismo ha insistido también en el encuentro con las formas y con el espacio, con la luz del Significado, con el Ángel. El objeto, despojado de su función representativa e incluso ‘estética’ en el sentido que normalmente le reconoce la cultura, quiere enfatizar sus cualidades intrínsecas y su relación actual con el espacio en el que vive. Tiene, por así decirlo, una ’voluntad de intermediación’, que es ‘simbólica’ aún a pesar de la intención del artista, paradoja que hemos señalado en el caso del ‘monumento’ del Equipo 57.
Pura experiencia sensible, intento de provocar la percepción pura, pero también concepto, estructura, ser que se hace inteligible, módulo, arquetipo, símbolo en definitiva. A esta realidad mediadora experimentada, a esta ‘revelación’ le llamamos ‘el ángel de las cosas’, difícilmente codificable desde la categorización conceptual y también de difícil reducción a una experiencia de la sensibilidad exenta de significado. Es ese ‘misterio’ que rodea a algunas obras de Richard Serra, a pesar de la aparente simplicidad y del carácter cotidiano del escenario donde se instalaron. Sobran ejemplos de la voluntad mediadora de los artistas y de las artes.
Todo ello nos lleva a reflexionar acerca de las influencias que la Historia de la Espiritualidad y su correlativa Historia de la Filosofía ejercen en el devenir de la Historia del Arte. Cómo el pensamiento, en su desenvolvimiento temporal genera concepciones que se manifiestan en las actitudes de los artistas de cada tiempo. Algunas de ellas, como hemos visto, se mantienen durante siglos y recorren el cuerpo íntegro de una civilización. Cuando estos principios estructurales cesan, cuando los héroes desaparecen y los ángeles vuelan convertidos en pájaros de plástico o en unidades de información, podemos estar seguros que la visión del mundo que hasta ese momento era válida, está dejando de serlo, dando paso quizás a otra ‘civilización’.
Página del autor: www.hashimcabrera.com
Este texto fue publicado originalmente en el catálogo de «Averroes y la Córdoba de su época». Escuela de Artes, Universidad de Córdoba. 1998, y republicado en WebIslam.com el 03/09/2005
