Este texto es un fragmento de La Shayja Nana Asmau y los orígenes del femenismo islamoafricano de Antonio de Diego publicado originalmente WebIslam en Septiembre de 2012.

La Shayja Nana Asma’u nació en 1793 en una importante familia de sufís de la tariqa Qadiriyya. En el momento de su nacimiento, su padre Shehu Uthmân dan Fôdio se encontraba en un retiro meditando acerca de su futuro ÿihâd. Asma’u era hija de la segunda mujer de este, Maimuna, y vino al mundo junto a un hermano gemelo llamado Hassan. Su padre eligió el nombre de Asma’u por Asma bint Abubakr, una de las primeras musulmanas. Pareciese que con el nombre dan Fôdio definiera el rol de su hija, pues la Asma histórica había ayudado al profeta y a su padre, Abubakr, como Asma’u haría con el suyo propio.

Recibió una educación islámica clásica. Su padre aplicó lo que había estado predicando, ya que para él las mujeres debían recibir una educación erudita y completa. Asma’u memorizó el Corán, aprendió fiqh, tawhîd, falsafa, tassawuf y además cuatro idiomas: el árabe clásico, el hausa, el tamachek-tuareg más su lengua materna, el fulani. Al mismo tiempo se la introdujo en las prácticas sufíes de la tariqa Qadiriyya. La joven aprovechó la biblioteca de su padre, pues Shehu tenía cientos de volúmenes. Desde muy pequeña desarrolló un talento poético que marcaría su producción literaria frente al intelectualismo de su tío o de su hermano.

A los catorce años (1807) se casó con Gid’ad’o dan Lamao, que después sería visir en el califato de Sokoto. A los veinte años (1813) tuvo su primer hijo, y en 1820 escribió su primer tratado: El despertar de los desatentos (tanbihu al gâfiliyan). Todo esto mientras, Asma’u se ocupaba de recoger y atender (y de paso incluir en la comunidad) a los refugiados de los diversos ÿihâds. A los treinta años comenzó una intensa labor de alfabetización entre mujeres, creando una red de maestras que acabó situándola como líder de su comunidad a los cuarenta años. Fue entonces cuando la llamaron de manera honorífica Uwar Gari (madre de todos).

Como maestra espiritual formó a muchas de las jóvenes de la región convirtiéndolas en auténticas maestras espirituales. Sus lecciones —según Jane Boyd— incluían la memorización del Corán, la Sîra, historia, el estudio de otras mujeres sufíes y sobre todo la adquisición de un lenguaje poético para transmitir los mensajes. Los poemas de Asma’u eran ejercicios mnemotécnicos que servían para a su vez formar a otras personas. A su vez, Asma’u colaboró en política junto a su marido y su hermano el sultán Muhammad Bello, enfatizando el carácter del conocimiento para el avance de la sociedad y para superar los daños colaterales del ÿihâd promovido por su padre. Su mensaje político y filosófico prometía conocimiento y ayuda mutua consiguiendo una verdadera “sumisión a lo real”, el último significado de Islâm.

A su muerte había contribuido a que la utopía de Sokoto como la nueva Medina fuese un poco más real. Consiguió una igualdad social y los niveles de analfabetismo rural decrecieron de manera vertiginosa. El liderazgo de sus discípulas era una realidad, puesto que años después cuando los misioneros protestantes y católicos llegaron con los colonialistas no dejaron de oír lo que había logrado la hija de Shehu. Sobre este tema hay un texto bastante significativo firmado por Mary Wren Brivis titulado Telling Stories, Making Histories: Women, Words, and Islam in Nineteenth-Century Hausaland and the Sokoto Caliphate (Wren Brivis 2007, 17-48), que puede comentarse con este otro editado por Cahterine Coles y Beverly Mack Hausa Women in the twethieth century (Coles y Mack 1991). En este último se muestra la enorme de repercusión hasta nuestros días de la Shayja Nana Asama’u y de su hermana Maryâm bint Fôdio en el imaginario colectivo de la mujer hausa.

La obra Asma’u se centra en diversos géneros. Tenemos un amplio resumen tanto cronológico como por temáticas en el libro de Jean Boyd The Caliph’s Sister, e igualmente una selección compilada, editada y traducida por la misma autora con el título Collected Works of Nana Asma’u, Daughter of Usman ‘dan Fodiyo. De entre ellos destacan las elegías, de las cual compuso diecinueve (Boyd 1989, 117-135). Estos poemas sirvieron como material didáctico pues a través de ellos sus alumnos y alumnas conocían la historia de Sokoto. Están escritos en árabe, hausa y fulani. A parte de los escritos a favor de su padre, su marido o su hermano, destacan unas bellas elegías históricas a Aisha’ (Boyd y Mack 2000: 168-170 y Boyd y Mack 1997, 224-229). Otro género que cultivo fue el tafsir (explicación del Corán) a través de su obra en árabe titulada tibb al nabawi (la medicina del profeta). En este comentario a través de un profundo análisis se explican —a un nivel “místico-práctico”— los beneficios para la salud de las distintas suras para favorecer su recitación (Boyd y Mack 2000, 102-119 y Boyd y Mack 1997, 97-119).

Pero sin duda el género favorito de todos los autores de Sokoto fue el Wa’azu o advertencias escatológicas. Forma parte de la literatura homilética hausa, que tan importante fue durante el siglo XIX. Tanto su tío, su padre y sus hermanos escribieron poemas en este género. En esta literatura homilética africana no había tantas advertencias morales —como ocurre en otras tradiciones islámicas— sino más bien un análisis y diversas llamadas a los fieles para actuar. Como señala Pilasewicz (1995) los principios de justicia social que fundamentan los versos en las literaturas fulani-hausa están muy alejados de la poesía árabe o persa de la misma época. A esto, tenemos que sumarle una fuerte correspondencia con intelectuales del resto del Sahel sobre cuestiones religiosas y sociales (Boyd y Mack 1997: 57-59).

Y para concluir el tema que nos interesa, sería significativo reseñar el poema de la shayja Nana escrito en hausa Tawassuli ga Mata Masu Albarka (Las antiguas mujeres hambrientas de bâraka) o como lo han traducido, perdiendo la fuerza original, Beverly Mack y Jean Boyd: Mujeres Sufís (Boyd y Mack 1997, 68-82//434-438). En este poema  consistente en ochenta y tres versos, Asma’u construye un relato biográfico de notables mujeres musulmanas desde los tiempos del profeta hasta la actualidad. Es un poema laudatorio, pero nos da información de cómo se conocían a las figuras femeninas que se habían expandido por todo el mundo islámico gracias al sufismo. Cuando habla de su época, Asma’u cita a varias mujeres como prodigiosas sabias coránicas (Boyd y Mack 1997, 68, 70, 74).

La extensa obra de shayja Nana Asma’u, desconocida por muchos musulmanes, es un alegato a la igualdad espiritual e intelectual de la mujer (algo que el Corán proclama pero que tendencias tribales posteriores se encargaron de velar con espurios intereses). Tanto ella como su padre pretendieron que en el ÿihâd intelectual y cotidiano participaran ambos sexos por igual, pues al final la restitución del orden y la justicia influía en ambos. El Islâm en estos parámetros recuperaba su carácter primigenio. El patriarcado se diluía para mezclarse con las estructuras originarias afro-asiáticas.

Las prácticas sociales de Asma’u suponen un ÿihâd particular en el seno de una revolución intelectual de dan Fôdio. Se trata de una formulación hermenéutica del papel de la mujer dentro de la intelectualidad y la espiritualidad islámica, además lleva al límite el proceso de iÿtihâd. La formación de intelectuales islámicas fue otro hito que debería aparecer en todos los libros de historia del Islam, pero que pasó desapercibido por la formación patriarcal de los investigadores o eruditos. Estas intelectuales realizaron el empoderamiento y el redescubrimiento de las estructuras matriarcales de la región, produciéndose una legitimación de las identidades propias. En cierta medida, estas prácticas descolonizaron el Islâm hausa de las influencias tribales de “otros” musulmanes, quitando esos aditamentos que oprimían a las mujeres en base a una pureza primigenia o un esencialismo dogmático.

La shayja Nana Asma’u no es solo un “evento curioso” en la historia intelectual de África, sino un “modelo real” que se repetía a menudo y que la historiografía islámica nunca desechó. Sin embargo, las estructuras coloniales —interesadas en frenar el avance social del Islâm— aplicaron modelos agresivos de historiografía e inventaron mitos, fomentando ideologías “ultras” dentro del Islâm. Esa fue la táctica de Lord Lugard para conquistar el califato de Sokoto: divide, corrompe y vencerás.

La caída de Sokoto supuso una época de oscuridad para los musulmanes y musulmanas del norte de Nigeria que vieron como perdían esos principios por los que regían su vida. Un hecho bastante grave fue la implantación del Common Law victoriano, un sistema legal patriarcal y machista (mucho más que el fiqh desarrollado por los jurisconsultos del califato de Sokoto) que reducía a la mujer a un “objeto histérico” y aplicaba una moral neurótica proveniente del puritanismo más rancio (Coles y Mack 1991, 114). Como podrá imaginar el lector, esto produjo una esquizofrenia cultural y legal propia del colonialismo, mientras que los sultanes regionales montaban sus tenderetes y sus chanchullos con los británicos. Y así, hasta ahora. No obstante, esa región africana sigue siendo una de las más demonizadas del planeta por los mass media tras su independencia.

El parcial olvido de Nana Asma’u dentro del mundo islámico es la señal del triunfo de las estructuras coloniales. Supone la culminación de las prácticas del Orientalismo, aquel al que Saïd atacaba. La destrucción de los referentes intelectuales es el primer paso para borrar la memoria de un pueblo. Sin embargo, en el norte de Nigeria ella sigue siendo un referente como explicábamos en el epígrafe anterior.

En una época en la que se quiere imponer una cultura globalizada y homogénea, Nana Asma’u representa la rebeldía (espiritual y política) ante el sistema, porque parafraseando a su padre: “sólo el conocimiento vence a lo maligno”. Ella sigue siendo un ejemplo de comportamiento islámico y universal. Y de paso, su praxis puede servir para demoler —una vez más— las caducas tesis del academicismo hegeliano y derribar —en términos latourianos— el fetiche narcisista, moderno y eurocéntrico del término “progreso cultural”.

Print Friendly, PDF & Email