Recuperamos el clásico artículo “Trabajar el Corán” escrito por Maurice Gloton y Layla Bosquet, dos de los estudiosos más importante del islam contemporáneo. Este artículo fue publicado en 2010 en VerdeIslam 19 y consideramos, desde VerdeIslam, que es clave para comprender y actualizar la metodología de la hermenéutica coránica.

Trabajar el Corán: ¿Debe el Qur’án, o puede, ser estudiado?

¿Debe el Qur’án, o puede, ser estudiado? El sólo hecho de plantear esta pregunta podría, o puede, parecer incongruente. No obstante, si observamos la abundante producción francófona de obras notables escritas por musulmanes e islamólogos desde hace un siglo, notamos un desequilibrio entre el número de obras de carácter histórico-sociológico, filosófico y místico (tasawwuf), frente a la escasez de aquellas dedicadas al comentario sistemático del Qur’án (tafsîr). Ciertamente, este desequilibrio retrógrado a favor del hadith, del fiqh y del tasawwuf, en detrimento de su actualización en los planos político, de las ciencias de la naturaleza y de la construcción de la comunidad por medio de la inspiración viva, qur’ánica, no es específico de la producción francófona.

Trabajar el CoranSin embargo, desde hace ya un siglo, numerosos y vigorosos han sido en la Umma los llamamientos a “volver al Qur’án”: M. Abdu, R. Rida, M. Iqbal, Ibn Badis, M. Ashur, A. Tabatabaï, M. Mutahhari, M. B. Sadr. ¿Cómo dar respuesta a esta reiterada invitación siempre olvidada y siempre renovada desde Adam (Qur’án, 20: 115)? ¿Cómo arrojarse a los siete océanos de las Palabras de Al-lâh (Qur’án 31: 27 y 18: 109)? Pues se trata exactamente de esto: atreverse a dar el salto en lo indecible, atreverse a medirse con el Infinito, para sentir el temor protector (taqwâ), la modestia, la simplicidad, a riesgo del olvido y de la pérdida y, al mismo tiempo, fuente de juventud y de renovación merced a una energía inagotable.

¿Acaso la aceptación del depósito (amâna), el fervor confiante y vivificador (îmân), no son el propio riesgo de la fe? Pues lejos de volvernos poseedores de una certidumbre, sumergirse en el Qur’án, trabajar en el Qur’án, nos abre (fataha) a la búsqueda (sharh), al cuestionamiento sin fin, lejano a toda actitud dogmática, de toda doctrina o creencia. El árabe, lengua de la acción profética, no puede plegarse a la lógica de un sistema cerrado. El Qur’án nos propone una guía (hudâ), una orientación (qibla), una vía (sirât), un camino, un sendero (sabîl, tarîq, sharî’a, sunna, minhâj), y aún mejor: una migración (hijra), un viaje (siyâra), una búsqueda 2 (hajj). Dejarse habitar (sakîna) por el Qur’án es una invitación a actuar, mediante la cual nos pone en movimiento. La búsqueda paciente y sistemática permite el descubrimiento de una multiplicidad de interpretaciones que, lejos de hacer nacer la duda, deviene el signo fecundo del Infinito de las Palabras de Al-lâh. Estas cobran vida únicamente cuando son recitadas (qara’a), rememoradas (dhakara), meditadas (dabara), estudiadas (darasa), comentadas (fassara). Búsqueda incesante por reconducir al sentido primero (ta’wîl), a su núcleo medular (lubb, plural albâb):

«¿No van pues a reflexionar sobre este Qur’án? ¿O es que están sus corazones cerrados con candados?»

(Qur’án 47: 24).

«Una escritura bendecida que te hemos revelado para que los hombres reflexionen sobre sus signos y para que los dotados de conciencia profunda (ûlû-albâb)3 recuerden»

(Qur’án 38: 29).

Algunas sugerencias para sumergirse en el Qur’án

Al valerse de la metáfora qur’ánica de los siete océanos para evocar la inagotabilidad de las Palabras de Al-lâh, la lengua árabe —en su intensa concreción— nos conduce a una evocación de la natación, ¿acaso «subhân-Al-lâh»4, en su sentido primero, no expresa la inmersión en el flujo de la Presencia de Al-lâh?

Sabiendo que solo se aprende a nadar echándose al agua, es responsabilidad de cada uno elevarse en el Qur’án, pero vista la inmensidad de una travesía que bordea una orilla ausente (ghayb) es más prudente y necesario estar acompañados por aquellos que la han emprendido antes que nosotros. Si es cierto que recibimos el descenso del Qur’án como si fuera dirigido al fuero interno purificado de cada uno de nosotros, ¿cuán vivificador no ha de resultar compartir mínimos pero tan presentes fragmentos de palabras divinas recogidos por cada uno? Variable según las aptitudes, los saberes constituidos, las herencias culturales, los estados interiores, y sobre todo las experiencias de vida, ninguna acepción, interpretación, puede ser a priori rechazada, a no ser que tenga la pretensión de considerarse única y definitiva. Emplazar firmemente el Qur’án como iniciador por excelencia otorga de nuevo a cada ser humano la posibilidad de estar en la situación del aprendiz. Esta paciente escucha de la pluralidad de las interpretaciones contribuye a la construcción interior de cada uno y es, al mismo tiempo, un aprendizaje en el intercambio de argumentos y puntos de vista diferentes en el marco de respeto y de concordia que inspira el noble Qur’án,haciendo con ello obra de comunidad.

Este aprendizaje permanente de la diversidad, que mantiene vivas las palabras divinas, se apoya también sobre la multiplicidad de las interpretaciones que nos han precedido. Aquí la diversidad de lenguas de la Umma, bien representada en Europa, abre un nuevo campo de posibilidades inmensas que permite el acceso a los muy numerosos comentarios qur’ánicos (tafsîr), escritos en el curso de unos doce siglos. Limitándonos al espacio francófono, se hace necesario mencionar la importancia del trabajo de Pierre Godé, quien ha hecho accesible en francés una parte del comentario de Tabarî —que abarca la primera cuarta parte del Qur’án.

El rigor y el respeto hacia la diversidad de las interpretaciones recopiladas, la modestia indagadora de su compilador, sin jamás concluir tajantemente, hacen de este «tafsîr» una herramienta pedagógica indispensable. Del mismo modo, la síntesis de los grandes comentarios clásicos (Tabarî, Zamakhsharî, Razî), realizada por Hamza Boubakeur para acompañar su traducción del Qur’án es la otra herramienta disponible que permite entrar más fácilmente en el Qur’án de un modo abierto y ponderado 5.

A esto se añade la quincena de traducciones disponibles en francés6. Es frecuente oír críticas sobre esta o aquella, cuando más bien deberíamos reconocer que toda traducción del Qur’án pone al intérprete en una posición arriesgada pero valiente: unas son más literales o más poéticas, más inspiradas o más eruditas, más escrupulosas lingüísticamente o más profundas filosóficamente, más teológicas o más metafísicas, más patriarcales o más respetuosas de los derechos de cada uno, más conformistas o más liberadoras, más historicistas o más proféticas. Esta diversidad, con todas sus insuficiencias —¿y como podría ser de otro modo tratándose de aproximarse a la Palabra divina?— es homóloga a la de los “tafsîres”, siendo a menudo su eco, con lo cual resulta aún más estimulante. Acojámosla tal como es aquí y ahora, como el intercambio interpersonal de diversas comprensiones, pues sólo la pretensión de una traducción única y definitiva es inaceptable.

Esta exigencia de mantener el Qur’án en el centro axial, con toda la diversidad de interpretaciones pasadas, presentes y por venir, in shâ’ Al-lâh, intensifican nuestra vigilancia, nuestra atención, la escrupulosidad inquieta en el rigor metódico: condición de un despertar siempre renovado para descubrir el máximo de los sentidos latentes e innombrables de las Palabras divinas. No hablemos aquí de exclusión entre intuición interior e inteligencia metódica, pues constantemente la una anima a la otra. Existen para ello dos herramientas de fácil manejo, pero cuyos resultados son inesperados:

1) la consulta sistemática de la «Recensión de términos qur’ánicos insertos en los versículos concernientes» (al-mu’jam al-mufahrasu li alfâzh al-qur’âni-l-karîm, presentada por Muhammad Fou’âd ‘Abd al-Bâqî) 7que nos conduce siempre más lejos en la explicación del Qur’án por el Qur’án;

2) la toma en consideración de las características fundamentales de la lengua árabe qur’ánica en la búsqueda de un retorno al sentido primordial de cada una de las raíces de los términos Qur’ánicos, al dirigir nuestra atención hacia las modalidades de acción en las formas verbales, por ejemplo.

Tratando de restituir la lengua profética a la tensión incandescente entre lo primordial y el despertar apocalíptico, podemos lograr un alimento vivo para hoy y escapar a la amenaza del conformismo obsoleto, el cual nos hace pronto incapaces de responder a la interjección cuatro veces retomada en los versículos 17, 22, 32 y 40 de la sura 54:

«Así hemos hecho este Qur’án fácil para el recuerdo (dhikr); ¿existe quien lo rememore?»8.

Demasiado escasas son las mezquitas que ofrecen la posibilidad de trabajar en el Qur’án de esta manera; escasos también son las conferencias y coloquios que tratan explícitamente el tema; quedan unos grupos afines que inician este «yihâd» sin duda alguna prioritario para nuestra comunidad.

Vamos a ilustrar estas reflexiones sobre este método de trabajo con un rápido estudio sobre unos temas qur’ánicos fundamentales

La casi-ausencia de prefijos, sobretodo negativos, para formar palabras

Tomamos como ejemplo las dos raíces ‘AMN y KFR, consideradas como opuestas en sus significaciones y traducidas generalmente y respectivamente por “creer” y “descreer” —o sea: ser fiel o ser infiel, etc.— mientras que la raíz ‘AMN significa en su primera forma verbal: “estar en seguridad”, “estar en confianza”, “dar fe”, “adherir”. En el Qur’án es a menudo utilizada en su cuarta forma verbal y toma el sentido de “sosegar”, “proteger”, “tranquilizar”, “poner al abrigo”, “aportar o dar la seguridad”. Está construida con la preposición Bi; “con”, “por”, “mediante”.

AmaNa Bi significa entonces, semánticamente: “aportar la fe con…”, “protegerse por…”, “sosegarse mediante…”. En consecuencia, el nombre agente (ism fâ’il) correspondiente, “mu’min”, podrá traducirse por: “el que lleva la fe, la seguridad”, “el que da confianza”, “el que sosiega”; es tanto un Nombre divino como un nombre que califica a los humanos. Por ejemplo, y en esta perspectiva puramente semántica, se podría traducir así el versículo 285 de la sura 2, al-Baqara:

«El Mensajero se ha protegido mediante…» (o «… a aportado la confianza en…») «…lo que hemos hecho descender hacia él viniendo de Su Señor del mismo modo que los que se han protegido con ello (o = los que son portadores de la confianza). Todos ellos se han protegido mediante Al-lâh, Sus Ángeles, Sus Escrituras y Sus Mensajeros… No hacemos ninguna distinción entre Sus Mensajeros…».

La raíz aparentemente opuesta KFR significa, principalmente: “cubrir”, “recubrir”, “hacer desaparecer”, “tapar”, “hundir”, “enterrar”, “repeler”, “rechazar”. Como resultado de estas diferentes acepciones vecinas, dos ideas pueden ser puestas una junto a otra:

1) El acto del cultivador que recubre o hace desaparecer la semilla debajo de la tierra:

El participio activo tomado como nombre es «kâfir», nombre dado, en el léxico, al campesino cuando recubre la semilla, así como en la sura 57, versículo 20: «Sabed que la vida de este mundo es sólo juego y distracción y un hermoso espectáculo, y orgullosa rivalidad unos con otros y afán por más riqueza e hijos. Es semejante a una lluvia abundante: la vegetación que hace crecer complace a los agricultores(kuffâr, plural de kâfir) (o los que hunden la semilla o la fe); pero luego se marchita y la ves amarillear, y al final se deshace en paja…»

2) La actitud y la calificación del que rechaza, que repele, que hunde la fe, tal y como resulta de numerosos versículos en los cuales este vocablo es mencionado:
KaFaRa Bi, cuando es transitivo indirecto o intransitivo en árabe, significa semánticamente, “rechazar”, “repeler” o “tapar mediante…”. Citamos el versículo 155 de la sura 4, para ilustrar esta construcción: «… a causa de la ruptura de su alianza, de su rechazo (kufri-him) (a utilizar la ayuda) de los Signos de Al-lâh, por matar a los Profetas sin ningún verdadero derecho, y por sus palabras: “¡nuestros corazones son insensibles!”. No, sino que es Al-lâh quien ha sellado sus corazones a causa de su rechazo (o de su negación, kufri-him). ¡Ellos no son portadores de la fe o muy poco(lâ yu’minûna illâ qalîlan)!». El final del versículo 5 de la sura 5 contiene estas dos raíces ‘AMN y KFR, puestas al lado, y podría traducirse palabra por palabra de esta manera: «cualquiera que rechaza utilizar la fe (man yakfur bi-l-îmâni)(o = cualquiera que reniegue sirviéndose de la fe) sus actos entonces serán vacuos y él en la Vida Última sería en medio de los perdedores». Citamos también este versículo: «Y dijeron: “nuestros corazones son insensibles”. Más bien Al-lâh se ha alejado de ellos a causa de su rechazo, la fe que portan es mínima.» (Qur’án, sura 2, versículo 88).

Las dos raíces en cuestión presentan entonces, al léxico, unos sentidos positivos, que sólo se vuelven opuestos— uno positivo ‘AMN, el otro negativo KFR— únicamente en algunas de las acepciones dadas por la revelación qur’ánica. También podemos notar que en los versículos que hemos citado, estas dos raíces no son radicalmente opuestas, porque la noción de rechazo en cuanto a la adhesión, puede no ser total, y dejar sitio a un mínimo de fe, como en el versículo precedente.

Los dos nombres Al-lâh e ilâh

Ciertos filólogos hacen derivar la raíz ‘ALH, adorar como un dios. Otros afirman que el nombre Al-lâh es un nombre propio que no acepta ninguna derivación, mientras que el nombre ilâh la implica y puede recibir (como en el texto qur’ánico) la forma dual: «ilâhân», y plural: «âliha»; con lo cual se aplica tanto a Dios (no en Si, sino a Aquel que se adora y que se manifiesta en Su Creación), como a seres y cosas creados, ya sean reales o ilusorios.

Por esta razón fundamental, Al-lâh es tanto el nombre dado a la esencia divina (que es incalificable, inefable, infinita), como aquel propio de la Función divina en la creación. Por el contrario, el nombre «ilâh» nunca se aplica a la Esencia divina absoluta, sino a Su manifestación universal o particular en los mundos que Él crea. Para realzar esta diferencia semántica y fundamental, sustituimos el término «ilâh» por «dios adorado, el dios adorado de…». Así, traducimos (valorando cada elemento en función de la morfología de cada término que la compone y de la sintaxis que le es propia), la formula sagrada «Lâ ilâha illâh L-lâh» de la siguiente manera: “Ningún dios adorado sino Al-lâh”.

El versículo 23 de la surat 17: «Tú Sustentador 9 ha decretado que vosotros no adoréis (o no sirváis) a otro que Él…», y en el versículo 56 de la surat 51: «solo he creado a los djinns y a los humanos para que Me adoren (o para que Me sirvan)». Estas dos citas nos permiten esta traducción y esta interpretación, puesto que todos los seres humanos no hacen sino adorar a Su Señor, incluso si emplazan mal su adoración, o incluso si desconocen por completo que Lo adoran.

Por otra parte, el nombre determinado «al-ilâh» no proviene del Qur’án ni de la sunna profética; solo en la literatura posterior lo encontramos con un valor absoluto: el Dios. Por el contrario, el término «ilâh» aparece en el texto qur’ánico o bien indeterminado —un dios adorado— o bien en conjunción con otros nombres o pronombres. Por ejemplo: «ilâhu Mûsâ», el dios que Moisés adora; o también: «ilâhu-kum», el dios que adoráis; «ilâhun wâhidun», un dios adorado único; «la ilâha il-lâ Huwa», ningún dios adorado sino Él (Qur’án 2: 163).

Si, desde hace poco más de un siglo, el Qur’án ha sido revisitado en numerosas ocasiones, el hecho de que las mujeres hayan emprendido la tarea de estudiarlo desde el punto de vista de sus propias experiencias es muy reciente. Ensayar una re-lectura “post-patriarcal”, como lo ha expresado una de ellas 10, para abordar el tan controvertido tema de “las mujeres y el Islam”, es un verdadero «yihâd».
A imagen de las mujeres judías y cristianas que, desde hace más o menos treinta años, han tomado los textos bíblicos y evangélicos practicando una nueva hermenéutica que tiene en cuenta su experiencia como mitad de la humanidad en lucha por su liberación, y a quien Dios se dirige igualmente, somos unas cuantas en el Islam dedicadas a este mismo trabajo de exégesis paciente y vivificante.

He aquí algunos ejemplos:

1.- Estudio del primer versículo de la surat 4

(Las mujeres), y en particular de los términos «nafs wâhida» y de «zawj» que lo componen.

Varias traducciones, interpretaciones y comentarios designan «nafs wâhida» como referida a Adam, en cuanto sinónimo de un ser masculino, y «zawj» como referido a su esposa. Lo cual nos conduce a reproducir el clásico y habitual esquema que sitúa lo masculino en primer término y hace de lo femenino un segundo extraído de este. Sin embargo, «nafs» es una palabra femenina en árabe, que significa el principio vital, la respiración, el soplo de vida, y «zawj» indica a la vez el par, la pareja, y cada miembro de una pareja. En el Qur’án, es utilizado tanto para designar lo masculino (2;230 / 58;1) como lo femenino (4;20 / 2;102). Nuestras relecturas femeninas insisten sobre esta realidad coránica no antropomorfizada de la humanidad procedente de un único origen que se dualiza y deviene múltiplo.
El imaginario colectivo no trabaja del mismo modo según como lo traduzcamos: un solo ente del cual Él ha creado a su esposa o un principio vital de vida única, o un soplo de vida único, e incluso una sola respiración —un si mismo único— del cual ha creado el par.

Un estudio muy profundo de este versículo ha sido realizado, por una parte, por Amina Wadud-Murshin, universitaria malaya, en su libro «Qur’án and women»11 y, por otra parte, por Riffat Hassan, universitaria paquistaní y profesora en los Estados Unidos, en el artículo antes mencionado.

2.- La historia de Adam

La relectura de este versículo 4;1 hace eco a la de los pasajes coránicos donde nos se relata la historia de Adam, y en los cuales se hace hincapié en el sentido de la palabra Adam como calificación de la humanidad en tanto que «khalîfa», vice-gerente de Dios sobre la tierra. En los relatos coránicos sobre el establecimiento de este «khalîfa», todos los verbos árabes utilizan la forma dual. Así, la expresión «Adam wa zawj», que muchos entienden como Adán y Eva, (la propia palabra Eva no aparece mencionada en el Qur’án) es entendida por las autoras mencionadas, en consonancia con nuestros propios estudios12, como pareja adamica que toma conjuntamente la elección de la desobediencia o, mejor dicho, de la libertad. Además, esta forma dual confirma que una creación posterior, subalterna, tentadora, tentada y única instigadora de una «caída» sobre una tierra de maldad no se corresponde con el texto coránico.

Los versículos que hasta el presente han sido utilizados para afirmar una supremacía masculina sobre las mujeres son objeto de estudios muy interesantes. Además del versículo 228 de la sura 2, del famoso «darajatan», el versículo 34 de la sura 4, nos permite nuevas interpretaciones, entre otras de «Ar-rijâlu qawwâmûna ‘alâ-n-nisâ’ bi mâ faddala-Llâhu» y del tristemente célebre «wa-dribû-hunna». Queremos evocar aquí el trabajo de un grupo de mujeres iraníes responsables de una revista, que nació en 1992, titulada «Zanan»13. En ella son publicados con regularidad estudios profundos que ponen en cuestión las lecturas masculinas del Qur’án, del fiqh y otras fuentes islámicas, sobre todo en lo concerniente a los papeles espirituales, sociales e individuales de las mujeres. En este notable trabajo de iytihâd contemporáneo llevado a cabo con paciencia y determinación, encontramos por «qawwâmûna ‘alâ-n-nisâ’ bi…» un análisis de la raíz QWM con la preposición Bi, que significa sostener y no ser dueño. Por la expresión «wa-dribû-hunna», ellas afirman que la raíz D-R-B tiene una multitud de sentidos tan diversos como contradictorios, «desde pegar hasta hacer el amor, tomar medidas para poner fin a algo, acompañar, quedarse en casa, dar la espalda a alguien, abandonar, cambiar…»14.

Se trata de un «yihâd de género», tal y como lo ha denominado un sabio de Sudáfrica, el cual revisita todos los conceptos coránicos fundamentales —Islam, kufr, îmân, taqwâ, yihâd— en el contexto de la lucha de los musulmanes de su país contra el Apartheid, participando de un esfuerzo «de humanización del mundo humanizando la palabra de Dios»15.

A nuestro humilde nivel, nos parece que podemos y debemos colaborar en esta empresa de liberación, con la ayuda de Dios.

Notas
1Original francés en la revista Medina, nº 11 (www.lamedina.fr). Este artículo forma parte de un dossier titulado “Le Corán et ses lectures”, que sirvió de presentación a un encuentro que tuvo lugar el día 19 de enero del año 2001 en Paris.
2 Quête en el original francés. (Nota de los traductores).
3Ûlû-albâb: “conscience profonde”, según los autores. Variantes: “dotados de perspicacia” (Muhammad Asad), “los que saben reconocer lo esencial” (Abdel Ghany Melara) (N. de la T.).
4 Aunque la fórmula Subhân-Allâh (tantas veces repetida por los musulmanes) se traduce habitualmente por “alabado sea Dios”, lo cierto es que la raíz SBH hace referencia al verbo nadar: de ahí que los autores se refieran a ello como una inmersión en el océano de Allâh. (N. de la T.).
5Señalamos algunas obras sobre el Qur’án actualmente disponibles en francés.
· J. Berque: Relire le Qur’án, Paris, 1993.
· J. Berque: Essai sur la traduction du Qur’án, Paris, 1991, seguido de un estudio exegético: En relisant le Coran. Ver asimismo su estudio introductorio a la traducción del Qur’án de Jean Grosjean, Paris, 1979.
· R. Blachére: Le Coran, Introduction au Coran, París, 2ª edición, 1991.
· H. Boubakeur: Le Coran, traduction et commen­taires, Paris, 1972.
· M. Chodkiewicz: Un océan sans rivages, Paris, 1992.
· M . Gloton: Approche du Coran par la grammaire el le lexique. Próxima aparición en Editions Bouraq, Paris.
· P. Godé : Traduction annotée du commentaire du Coran de Tabarî, Paris 1984 y los siguientes, 4 tomos.
· C. Gilliot: Exégése, langue et théologie en Islam, le commentaire coranique de Tabarî, Paris, 1990.
· Ibn Kathir: Commentaire du Coran, 4 volumes, Beyrouth, 2000.
· M. Iqbal : Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam (traduction de E. de Vitray‑Meyerovitch), Paris, 1996. (Traducción española de José Esteban Calderón, Iqbal Academy Pakistan, 1989, corregida y reeditada por editorial Trotta, 2002).
· P. Lory: Les commentaires ésotériques du Coran daprés ‘Abd al‑Razzâq al‑Qâshâni, Paris, 1980.
· A. Mérad : Ibn Badis, commentateur du Coran, Paris, 1971. Lexégése coranique, Paris, 1998.
· A. Miquel : L’Evénement, Le Coran: sourate LVI, Paris, 1992.
· P. Nwyia : Exégése coranique et langage mystique, Beyrouth, 1970.
N. de la T.: En castellano la bibliografía de comentarios Qur’ánicos es muy pobre, pero con dos notables excepciones: el Tafsir en curso de Abderrahman Muhammad Maanán (actualmente suras 77-114) localizable en www.musulmanesandaluces.org, y la traducción comentada del Qur’án por Muhammad Asad, editada por la Junta Islámica (www.webislam.com).
6Traducciones francesas del Qur’án actualmente dispo­nibles: Abdou Daouda, R. Blachére, H.Boubakeur, A. Chouraqui, J. Grosjean, M. Hamidullah, A. Kasimirski, S. Kechrid, R. Khawam, A. Laimeche, D. Masson, E. Montet Pesle, J. Berque y Tidjani.
N. de la T.: De las traducciones castellanas —además de M. Asad y Maanán (parcial)— mencionamos las de: la Asociación Ahmadí (con numerosas aclaraciones lingüísticas), Abdel Ghany Melara Navío (ed. Kurtubia), dos versiones de Julio Cortés, Rafael Cansinos Asens y Juan Vernet.
7 Conocidos como libros de concordancias Qur’ánicas. En castellano: “Concordancias coránicas”, Hanna E. Kassis y Karl I. Kobbervig, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid 1987. (N. de la T.)
8 “Wa laqad yassarnal-Qur-‘âna lil-Dhikri fahal mim-mudhakr”. (Qur’án, surat 54: 17, 22, 32 y 40). Rememore, o más bien “con-recuerde”: se haga participe del recuerdo (de Allâh) con la recitación Qur’ánica como instrumento. (N. de la T.)
9En el original francés leemos«Ton Enseigneur…», algo así como “Señor-Enseñante”. A pesar de la sugerente de esta traducción hemos optado por la traducción dada en El Mensaje del Qur’án de M. Asad en su edición en castellano. Dice Maurice Gloton, en “María en el Corán”: “La raíz R‑B‑B del nombre divino Rabb comporta más significados que el término «Señor». El rabb está siem­pre, en el Corán, en conjunción con otras realidades. Por ejemplo: Rabb de los cielos y de la tierra, mi Señor o tu Señor. No puede decir­se, sino abusivamente, «Señor» de una manera absoluta. El rabb es el maestro que posee autoridad y conocimiento y que actualiza y exalta en su discípulo o alumno, así como en todo lo creado, las posibilida­des positivas ocultas” (en el volumen colectivo Mujeres de luz, ed Trotta 2001, pag. 178).
10Riffat Hassan: «Muslim Women and post‑patriarcal Islam», Orbis Books, Maryknoll, New‑York, 1991.
11Amina Wadud‑Muhsin: «Qurán and Woman» Penerbit Fajar Bakti, Stin. Bhd, segunda impresión, 1993 Kuala Lumpur. De próxima publicación en castellano —insha Allâh— por el Centro de Publicaciones de la Junta Islámica.
12Cf. lors dune rencontre judéo‑christiano‑musulmane au Centre théologique de Meylan à Grenoble en juin 1998 sur la création, un des signataires a dormé lecture dun travail sur le sujet intitulé «L’étreinte inéluctable».
13Cf. Feminism and Islam: artículo, p. 285 á 319 : «Stretching the limits» que resume el contenido de todos los números aparecidos después de 1992. Ithaca Press Reading. U.K. 1996.
Cf. también: Les femmes en Iran, L’harmattan, Paris, 1998 artículo: «Discours islamiques, actrices sociales et rapports sociaux de sexe», Nouchine Yavari‑dHellencourt.
14Sobre el término Daraba, nos remitimos a los estudios de Yaratul-lâh Monturiol (Declaración de una sierva de Al-lâh, ciudadana libre) y Abdelmumîn Aya (Sobre la ilicitud de golpear a la esposa), aparecidos en la revista de la Asociación Insha Al-lâh nº 24 y en Verde Islam nº 15, respectivamente.
15Farid Esack: «Qurán, liberation and pluralism ou isla­mic perspective of intereligions solidarity against ppres­sion», Oneworld, Oxford, 1998.
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