La traducción del Noble Corán: los debates clásicos

En base a los antecedentes mencionados de modo resumido en la  anterior entrega, podemos seguir de modo más asequible los debates posteriores, así como el modo de situarlos en su contexto.

De modo general, podemos situar los debates de los denominados “los clásicos” (desde el siglo II de la Hégira hasta el siglo XIII o principios del siglo XX de la era gregoriana) en dos paradigmas distintos:

1. Las posturas de las principales escuelas de jurisprudencia (por lo menos en su periodo de consolidación entorno a la figura de los precursores).
2. La consolidación teórica de las reservas sobre la traducción coránica.

En lo referente al primer periodo, podemos afirmar que se caracteriza por el hecho de que el debate se centra en un punto determinado: el cumplimiento del rezo recitando la surah de Al Fatiha  en otro idioma que no sea el árabe; es decir traducida a otro idioma. Cabe recordar que existe un consenso de que una oración sin la recitación de este capítulo del Corán es inválida.

La divergencia surge entre Abu Hanifa, y luego se extiende a sus alumnos que siguieron su corriente de jurisprudencia y el resto de autoridades.  Una postura que se puede constatar claramente en la obra de Assarjasi Al Mabsut (considerada como una verdadera enciclopedia de la jurisprudencia hanafi) que recuerda el antecedente de Salman Al Farisi, autorizando a las personas que no saben árabe rezar en otro idioma hasta que aprendan a hacerlo en el idioma con el que fue revelado.

Pero esta postura fue una excepción: ninguna de las autoridades de otras escuelas de jurisprudencia en lo sucesivo determinaron que no consideran como lícito el rezo sin la recitación del Corán en árabe.

Más aún, la posición mayoritaria, respaldada por figuras de la talla de Al Ghazali, Azzarkachi, Ibn Hazm, Assayouti, Al Qaffal, etc., fue tomando más cuerpo con el paso del tiempo y conformando una serie de fundamentos y clasificaciones linguisticas y las traductológicas.

La primera de las clasificaciones es obra de la eminencia andalusí Achatibi  que, basado en una clasificación del idioma árabe de Ibn Qutaiba, distingue dos tipos:

• • Los sentidos primarios: que son los comunes de todos los idiomas.
  • Los sentidos segundarios: que son los que son privativos de la lengua árabe y no se pueden expresar, por tanto, a otros idiomas.

En base a esta dicotomía, surge una de las clasificaciones más reiteradas sobre este tema incluso en la actualidad, y es la referente a los tipos de traducción:

1. La traducción literal: consistente en reemplazar una palabra del original por otra de la lengua a la que se traduce, y su calificación es la ilicitud y la imposibilidad por ofrecer un resultado ininteligible por pertenecer al segundo tipo de la anterior clasificación.
2. La traducción semántica: es decir la que se basa en la traducción de los sentidos de las palabras (los sentidos primarios). Una traducción que sea, en cierto modo una traducción exegética.

Como toda regla tiene una excepción (que confirma la regla como dicen los franceses) podemos mencionar la opinión de Ibn Taymiyyah, una de las máximas autoridades de las ciencias islámicas en todos los tiempos, que en su obra Arrisalah Assabainiyyah, insiste en el imperativo de transmitir el mensaje el islámico (contenido fundamentalmente en el Noble Corán) a toda humanidad por todos los medios disponibles y añade “para las personas que no tienen conocimiento del árabe, se le traduce como se puede”. Un punto de vista que constituye un punto luminoso, producto de una mente maravillosa que trasciende de lo inmediato y contempla los fenómenos desde una perspectiva atemporal.

Podemos añadir que, al igual que la notable escasez de interés por la reflexión sobre la traducción del Noble Corán, podemos señalar que son limitadas las iniciativas de los musulmanes en la traducción del Noble Corán. Además, la mayoría de estas iniciativas, iniciadas desde el siglo III de la Hégira, y de la que constan versiones completas hacia el persa y el turco desde el siglo XIII H., eran principalmente dirigidas a comunidades musulmanas no arabófonas. Llegados a este punto, a uno le asaltan, y supongo que a ustedes también una serie de interrogantes sobre este desinterés por la traducción, y por tanto la transmisión del mensaje cumpliendo con el inapelable mandato de la transmisión a toda la humanidad más allá de las barreras lingüísticas.

A falta de mucho más material para el análisis del que hemos rastreado sin detallar, no creemos que la respuesta a la evidente paradoja sea textual, sino contextual.

Es decir que se deben encontrar en otros ámbitos, y que se pueden barruntar a partir de la reflexión histórica y la deducción. Nuestra hipótesis personal, resultado de largo proceso de fermentación intelectual, se puede dividir en dos partes:

1. 1. Elemento estructural: se refiere a la relación harto compleja de la relación del Mensaje coránico con la lengua en la que fue revelado. Una relación que se puede calificar de simbiótica: es decir que el elemento lingüístico forma parte de modo inseparable del prodigio coránico. De ahí el miedo a que las traducciones se arrogaran el mismo valor prodigioso o como fuente de la legislación. Lo cual nos conduce a una consecuencia interesante para el asunto que nos ocupa. Se trata de la relativa a la formación de las élites religiosas islámicas a lo largo de la historia. Una formación que necesariamente tiene que empezar por memorizar el texto coránico, y luego estudiar una serie de ciencias instrumentales para el acceso al texto como la gramática y la exégesis coránica. Lo cual hace necesariamente imprescindible el dominio del árabe para formar parte de las élites religiosas y ostentar, junto con otras competencias, la capacidad legislativa. Este hecho explica, por lo menos en parte las reservas constantes hacia la traducción y los riesgos que comporta para dicha  simbiosis (y para la legislación islámica en general). Además, no resulta descabellado pensar que dichas élites desempeñaban la medicación lingüística en la explicación de los preceptos religiosos. Podemos ver algunos ejemplos de esta práctica en la actualidad en los sermones o clases de religión en países como Indonesia o Malasia, las comunidades musulmanas en países como Pakistán, Afganistán o la India, o en las comunidades musulmanas no arabófonas en el norte de África y en el África subsahariana.
   2. El segundo elemento es coyuntural o histórico: desde la aparición del islam en la Península Arábiga, experimentó rápidamente una expansión territorial muy rápida hasta cubrir todo el Mundo Antiguo en menos de un siglo. Así que se fue conformando lo que se denomina como la edad de oro de la civilización islámica, en la que conviven un crisol de comunidades religiosas, étnicas y linguisticas. Desde los confines de Asia hasta el Algarve en Portugal, el árabe se convirtió en la lengua de las ciencias y las letras y todos los estudiosos en todas partes (incluso los príncipes de reinos cristianos en Europa) sentían el deber de aprenderla para el acceso a esta la comunidad científica global en aquel entonces. De ahí que, por lo menos en  los siglos de apogeo de la civilización islámica, el uso de la lengua árabe estaba en plena extensión. Lo cual impedía que hubiera un interés práctico en la traducción del Noble Corán por puro principio de utilidad.

El orden de las cosas mencionado no cambia sustancialmente con el largo periodo de decadencia. Pero el sorpasso occidental que se hizo patente con la expansión colonialista en el Mundo Islámico y la nueva división del mundo en Estados conforme a la visión de Estado-nación impondrá una nueva realidad a la que los musulmanes tienen que enfrentarse. Su respuesta abre una nueva etapa